Бернард Д. Тринитарные споры в четвертом веке.

Автор: Дэвид К. Бернард.

Название: Тринитарные споры в четвертом веке.  Петр Монов, перевод с английского.

Предисловие

Эта книга обсуждает доктрину о Боге в христианстве в течение четвертого века от Р. Х. Она имеет две главных цели: 1) проследить развитие тринитаризма и 2) найти и оценить факты для верований Единства настоящего времени.
«Тринитарные споры в четвертом веке» – это продолжение книги «Единство и Триединство, 100-300 гг. от Р. Х.»Дэвида К. Бернарда, которую опубликовало в 1991 г. издательство «Word Aflame Press». Она основана на фактах, так как книга касается доктринальных верований и событий второго и третьего веков. (См. главу 11 книги «Единство и Триединство» в выводах.) Она также предполагает, что читатель понимает доктрину Единства и чем она отличается от тринитаризма. (Обсуждение см. в главе 1 книги «Единство и Триединство». Полную библейскую трактовку см. в книге «Единственность Бога» Дэвида К. Бернарда.)
Эта книга – расширенный доклад, поданный на «Symposium on Oneness Pentecostalism» 9 января 1992 г., в Cант-Луисе, шт. Миссури, который был озаглавлен «От Никеи до Константинополя: тринитарные споры в четвертом веке». Из-за характера предмета и предшествующего обсуждения о его представлении, некоторые из терминов в этой книге являются техническими и специализированными. Чтобы помочь пониманию читателя, в неё включен глоссарий.
История не может изменить или заменить библейскую истину, как не может её устанавливать или отвергать апостольскую доктрину. Ясное учение Писания должно быть единственным основанием нашей веры и практики. Я надеюсь, что это историческое исследование поможет читателю проскочить небиблейскую традицию и увидеть Слово Божье более ясно.

1. Путь к Никее

В ранне-кафолическом периоде (ок. 170-325 гг.), в христианстве произошел сдвиг от библейской веры в одного Бога к форме тринитаризма.[1] Тринитаристы этого периода разделили Личность Бога тритеистическим способом, и они отрицали полноту Божества Иисуса Христа, подчиняя вторую личность их Троицы первой личности.[2] К 300 г. в христианстве стала доминировать некая форма тринитаризма и тринитарного крещения, но ортодоксальный тринитаризм, как мы знаем это сегодня, должен всё же быть сформулирован ясно или установлен единогласно. Мы обсудим, как такое формулирование произошло в четвертом веке, сосредотачиваясь особенно на двух Вселенских соборах, ключевых в этом процессе: Никейском соборе в 325 г. и Константинопольском соборе в 381 г.
Во втором и третьем столетии большинство христиан подтверждало абсолютную единственность Бога и полноту Божества Иисуса Христа и не мыслило в категориях тринитаризма.[3] Мы можем охарактеризовать эту общую веру термином модализм. Самым выдающимся учителем модализма в третьем веке был Савеллий, который держался мнения, что Отец, Сын и Святой Дух были способами выражения (названиями, проявлениями, но не личностями) одного и того же Бога, и что Иисус был явлением во плоти нераздельного Божества.[4] На взгляд видных церковных историков, таких как Адольф Гарнак, модализм одно время был мнением большинства, и являлся самым значимым соперником тринитаризма от ок. 180 до 300 гг.[5] Хотя «процесс находится полностью во мраке»[6], к концу третьего века оказывается что, церковные лидеры отклонили модализм главным образом в пользу создания личностного различия между Богом Отцом и Иисусом Христом.
Однако характер этого различия не был ясен. Греческие апологеты, известные христианские философские писатели второго века, говорили об Иисусе прежде всего как о Логосе (Слове). В целом, они рассмотрели Логос как вторую божественную личность, подчиненную Отцу. Они назвали обе личности Богом, но они не рассматривали Логос как равный или совечный с Отцом.
Тертуллиан и Ориген были ведущими творцами этого мнения в третьем столетии, которых официальная церковь, однако, в конечном счете осудила как еретиков. Они полемизировали в пользу трех божественных личностей, но они также подчиняли Иисуса Отцу. Они приблизились вплотную к более поздней тринитарной формулировке: Тертуллиан – подчеркивая, что эти три личности имели одну сущность, а Ориген – вводя доктрину, что Отец и Сын были coвечны.
Около 318 г. в Александрии (Египет), вспыхнули споры из-за второй личности. Конфликт возник из-за учения Ария (280?-336), пресвитера (проповедника) в Александрии, который заимствовал большую часть своих мыслей от своего учителя Лукиана Антиохийского.
Подобно христианам ранних времен, Арий подчеркивал абсолютную единственность Бога, используя библейские отрывки, такие как Втор. 6:4, и поэтому он отверг тринитарные мнения, которые становились преобладающими. Подобно тринитариям он, однако, использовал тройственную крещальную формулу и полагал, что Иисус был второй личностью, называя Его Логосом или Сыном. Его способ примирения этих противоречивых представлений состоял в отрицании того, что Иисус был Богом. По словам Луи Беркхофа, он придерживался мнения, что Сын был «создан из ничего прежде, чем мир был призван к бытию, и по этой самой причине был ни вечной, ни божественной сущностью».[7] Согласно Арию, Иисус был первым и самым возвышенным созданным существом; верховным посредником Бога; в действительности – полубогом. Свидетели Иеговы сегодня поддерживают по сути то же самое воззрение.
Взгляд Ария был подобен взгляду греческих апологетов второго века и, к тому же, динамистических монархиан, сектантской группы в третьем веке. Это было логическое развитие идеи субординации, которая до сих пор была свойственна тринитаризму, ибо она признавала, что Иисус был божественен, но не Божество.
Несмотря на то, что Арий был предан монотеизму, он страстно выступал против модализма (савеллианства), и «он протестовал против, как он считал, савеллианства своего епископа Александра».[8] Он возражал ударению Александра на Божестве Христа, хотя Александр был в действительности скорее тринитарием, а не модалистом.
Прямой причиной разногласия между ними была интерпретация Арием Притч 8:22-31, отрывка, который персонифицирует Премудрость как свойство Бога. Начиная с апологетов второго века, богословы обычно отождествляли Премудрость в Притчах как вторую божественную личность, Логос-Сын. Стих 22 говорит: «Господь создал Меня началом путей Своих, для дел Своих».[9] Арий интерпретировал данный отрывок в том смысле, что Бог создал Сына в некоторый момент времени перед созданием мира.
Александр в 321 г. созвал собор в Александрии, который отлучил Ария и его друзей. Арий, однако, получил поддержку епископа Евсевия Никомедийского и продолжал полемику. И Александр и Арий привлекли каждый на соответствующую сторону множество епископов, и спор угрожал расколоть христианскую церковь повсюду в Римской империи.
Известия о полемике достигли императора Константина, который имел мало интереса или понимания ключевого богословского спора у столба – Божества Иисуса – но был обеспокоен, что полемика могла послужить причиной разделения в его империи. Константин давно осознавал, что язычество умирало и что только христианство могло обеспечить религиозное, культурное и философское единство его разнородной нуждающейся империи. В 313 г., после того, как он победил своего противника Максенция в 312 г., он и его соимператор Лициний предоставил христианам свободу поклонения. В 324 г. он победил Лициния и стал единственным римским императором, и в тот же самый год он публично принял христианство. Он, однако, откладывал своё крещение как христианина до времени незадолго перед своей смертью в 337 г., согласно теории, что он мог продолжать грешить и затем получить оставление грехов в конце. В качестве примера его нравов можно указать то, что в 326 г. он по непонятным причинам казнил своих сына, племянника и жену.
Уилл Дюран политические интересы Константина объяснил так: «Он мало беспокоился из-за богословских различий, которые взволновали христианский мир – хотя он был готов подавлять инакомыслие в интересах имперского единства. В течение его правления он рассматривал епископов как своих политических помощников; он созывал их, председательствовал на их соборах и соглашался придавать законную силу любым мнениям их большинства, какие бы ни были сформулированы…. Христианство было для него средством, а не целью».[10] Уолтер Нигг сделал подобный вывод: «Константин… рассматривал религиозные вопросы исключительно с политической точки зрения».[11] Первоначально Константин стремился разрешить спор между Арием и Александром, обращаясь к обеим партиям, чтобы простили друг друга и искали мира и единодушия. Он говорил им, что противоречие было «на самом деле незначительного свойства, и весьма недостойно такого жестокого раздора», и «невыгодным делом», которое «было неправильно предлагать в первую очередь», и что было на «темы, столь возвышенные и глубокомысленные».[12] В конечном счете он понял, что проблема не могла быть разрешена так легко. По настоянию его близкого советника, епископа Осии Кордубского, он созвал первый Вселенский собор после-апостольского христианского мира, который заключил соглашение по вопросу, и оплатил расходы для делегатов.

2. Никейский собор

Собор был собран в 325 г. в Никее (также известной как Никайя и Нике; ныне Изник, Турция), торговый перекресток в Вифинии (северо-запад Малой Азии), в двадцати милях от императорского дворца в Никомедии. Присутствовало около 250 или 300 епископов[13], приблизительно одна шестая общего количества в христианском мире, и почти все из них были из греко-говорящих стран в границах восточного Средиземноморья. Западных делегатов присутствовало только семь, включая двух представителей от епископа Рима, который не присутствовал. Каждый епископ имел несколько человек в своем окружении, так что общее количество присутствующих было около 1500-2000. Собор продолжался около шести недель.
Константин открыл собор как почетный председательствующий чиновник, а его советник Осия, самый выдающийся западный делегат, служил председателем. Епископ Евсевий Кесарийский сидел по правую руку императора, занимая почетное положение.
Скоро стали очевидными три фракции. Первой там были «омоусиане», меньшинство во главе с Александром Александрийским и Афанасием (300?-373), его помощником, а позже его преемником в качестве епископа. Хотя Афанасий был молод (около 25 лет) и невысокого церковного звания (архидиакон), он стал поборником этой партии из-за своего блеска, красноречия и решающего лидерства в после-никейскую эпоху. «Омоусиане» доказывали, что Отец и Сын были homoousios, или «той же самой сущности», а поддерживающие этот взгляд Александр и Афанасий защищали вечное рождение Сына как учил Ориген.
Вторая фракция была арианским меньшинством во главе с епископом Евсевием Никомедийским и Арием. Евсевий предложил арианское исповедание, подписанное восемнадцатью епископами, которое собор тотчас отверг. Ариане нашли поддержку в некоторых положениях Оригена, указывавшего, что Сын имел отличную от Отца сущность.
Третья группа, большинство, полностью не понимала предмета споров, но желала мира. В общем, они приняли среднюю позицию, но в целом их трудно охарактеризовать. Филипп Шафф объяснил: «Многие из них имели православную интуицию, но мало проницательности; другие были последователями Оригена, или предпочитали простое библейское выражение схоластической терминологии; другие не имели твердых убеждений, но только неопределенные мнения».[14] Многие из них отказывались осуждать Ария или принимать «омоусианскую» позицию. Многие, казалось, принимали обе нити оригеновского учения: то, что Сын был второй вечной личностью в Божестве, и что Сын был подчинен Отцу. Из-за этих воззрений историки иногда характеризуют многих в этой группе как полу-ариан или оригенистов.
Епископ Евсевий Кесарийский, лидер этой третьей группы, предложил компромиссный символ веры, используемый как крещальное исповедание в его городе. Он просто провозглашал, что Иисус – «Слово Божье, Бог от Бога… первородный всякого создания, рожденный от Отца прежде всех времен».[15] Большинство епископов было довольно этой формулой, Константин одобрил её, и ариане были готовы подписаться под ней, но Александр и Афанасий решительно запротестовали, поскольку это не решало проблемы под рукой.
Наконец, Константин, желавший добиться возможно более единодушного и очевидного решения, посоветовал Осии рекомендовать включение ключевого слова: homoousios. Этот термин имел пеструю историю. Он произошел от гностика Валентина, цитируемого Иринеем. Ориген использовал его в тринитарной манере, в то время как некоторые савеллиане использовали его против тринитаризма. На соборе в Антиохии в 264 г., который низложил Павла Самосатского, динамистического монархианина, последователи Оригена осудили это слово из-за его использования Павлом».[16] Это слово было недопустимо для ариан. Оригенисты также испытывали неудобства с ним, потому что для них оно подразумевало савеллианство, а именно, что относительно Своего Божества Иисус был в действительности Самим Отцом.[17] Некоторые из них предложили вместо него слово homoiousios, грубое выражение «из подобной сущности». Различием между этими двумя положениями была буквально одна йота, одна греческая буква.
Под конец позиция Афанасия возобладала. Осия объявил измененную версию символа Евсевия Кесарийского, которая включала язык, требуемый афанасианской партией, и собор принял её. Отто Хейк заключил об Афанасии: «В Никее его красноречие было настолько убедительно, что небольшое меньшинство омоусиан возобладало над многочисленным и влиятельным большинством ариан и полу-ариан».[18] Вмешательство Константина было также решающим. Согласно Беркхофу, «после долгих дебатов император наконец бросил груз своего авторитета на весы и таким образом обеспечил победу для партии Афанасия».[19] Константин придал решению собора законную силу, угрожая ссылать всех думающих иначе. Под конец только Арий и два епископа отказались подписывать символ, покинув собор, и были отправлены в изгнание. Два других епископа, включая Евсевия Никомедийского, отказались подписывать приложенный осуждающий абзац и были низложены. Но как заметил Ярослав Пеликан, автор самой всесторонней в двадцатом веке церковной истории, «все остальные приветствовали императора, подписали формулу и пошли прямо на учение в качестве такого, которое они имели всегда. В представлении большинства из них, это ставило доктрину Христа где-то посредине между тем, что у Ария и тем, что у Александра».[20] Собор также вынес решения по различным вопросам церкви и дисциплины клира и установил единообразный способ определять дату Пасхи. Несколько епископов предложили правило о безбрачии для всех проповедников, включая женатых мужчин. Собор принял решение, что мужчины, которые женились прежде, чем вступили в должность служителей, могли продолжать жить со своими женами, но не состоящие в браке мужчины не должны были жениться после рукоположения.
Никейский собор имеет огромное историческое значение как 1) первый Вселенский собор после-апостольского христианства, 2) первый (но не окончательный) официальный шаг в формулировке православного тринитаризма, и 3) главный результат в слиянии церкви и государства. Римский император объявил указы о соборе, декларирующие его богодухновенность, провозгласил их как законы империи, а неповиновение сделал наказуемым. Впервые политический правитель созвал церковный собор, стал решающим фактором в определении доктрины, и установил церковное исповедание. Впервые христианский мир принял другое письменное исповедание помимо Писания и сделал подпись под ним обязательной. И впервые государство налагало гражданские наказания на людей, которые не следовали церковной догме.

3. Подлинное Никейское изложение

По причине его исторического значения, важно исследовать то, что Никейский собор действительно передал. Это не был Никейский символ в том виде, как его употребляют сегодня. Подлинное Никейское изложение утверждает:

Мы веруем в одного Бога Отца Всемогущего, Творца всего видимого и невидимого.
И в одного Господа, Иисуса Христа, Сына Божьего, рожденного от Отца, единственного рожденного, то есть из сущности Отца, Бога от Бога, Света от Света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, не сотворенного, одной сущности с Отцом; через Которого всё произошло как на небе, так и на земле; Который для нас людей и для нашего спасения сошел и был воплощен, и был сделан человеком, Он пострадал и в третий день Он опять восстал, взошел на небеса; оттуда Он придет судить живых и мертвых.
И в Святого Духа.
А того, кто говорит: «было время, когда Его не было»; и: «Он не был прежде»; и: «Он был сотворен из ничего», или: «Он из иной субстанции», или: «сущности», или: «Сын Божий создан», или: «превращен», или: «изменчив» – таковых отлучает святая кафолическая и апостольская Церковь.[21]

В то время как это исповедание было тройственным, оно не было явно тринитарным, поскольку оно не утверждало, что Отец, Сын и Святой Дух были тремя разными личностями. Скорее, его основная цель состояла в том, чтобы подтвердить Божество Иисуса Христа против ариан. Слова «из сущности Отца» (ek tes ousias tou patros) и «одной сущности с Отцом» (homoousion to patri) ясно опровергают арианство, а осуждающий абзац объявляет анафему на различные арианские формулировки.
Этот символ не занял ясной позиции по отношению к модализму, однако для своих ключевых фраз допускал савеллианскую интерпретацию. В то время как сам Афанасий не подразумевал в них савеллианский смысл, много подписывающих оставляли возле символа уточнение, потому что он казался савеллианским. В то время как на соборе не было организованной савеллианской партии, похоже, что некоторые епископы, которые придерживались символа, были по сути модалистами в своих мыслях. Как отметил Арчибальд Робертсон в Никейских и после-никейских Отцах, Никейский собор ясно не разграничил себя от модализма.[22] Фраза «Бог от Бога… Бога истинного от Бога истинного» может подразумевать две божественные личности, но также она может быть понята как простая отсылка к воплощению. С перспективы Единства, возможно, самая сомнительная фраза – анафема на тех, кто говорит, что «Сын Божий» «превращаем» или «изменяем», так как это подразумевает доктрину вечного Сына. Модалисты и верующие Единства согласились бы, что «Слово» или «Божество Иисуса» не превращаемо или изменяемо, что является целью утверждения, но формально они аргументировали бы, что «Сын» имеет отношение к воплощению и таким образом имел начало.[23] Так как эта фраза не была частью самого символа, так как она решительно подтверждает Божество Иисуса, и так как её цель состояла в том, чтобы осудить позицию ариан, мыслящий по-модалистски на соборе вероятно не имел бы большого затруднения с ней.
Как ни смешно, другая фраза в той же самой анафеме не согласовывается с современным тринитаризмом. Она осуждает тех, кто говорит, что Сын имеет другую «субстанцию» или «сущность», используя два греческих слова, которые были по сути синонимичны в то время: hypostasis и ousia. Но как мы увидим, официальная тринитарная формулировка конца четвертого века – «одна ousia (сущность) и три hypostases (личности)». Безусловно, участники в Никее не использовали эти термины в их позднейшем техническом смысле, но если признать терминологию никейской формулы несовместимой с современным Единством, она также несовместима с современным тринитаризмом.

4. После-никейские споры

Ретроспективно Никея была водоразделом истории, но в то время она ничего не урегулировала. Арианская полемика продолжалась неослабно; фактически, она усилилась. Следующие пятьдесят лет были постепенным возрастанием борьбы между афанасианами и арианами, и в течение большей части этого времени ариане, казалось, преобладали. Политическими, церковными и богословскими факторами были все существенные части полемики и её окончательный итог.
На политической арене ариане убедили Константина заново открыть вопрос. Арий послал императору примирительное письмо с двусмысленным исповеданием веры, которое удовлетворило его. По приказу Константина другой собор в Никее в 327 г.  объявил Ария и Евсевия Никомедийского православными. К 328 г. Евсевий Никомедийский вернулся из изгнания и стал одним из консультантов императора. Это был тот арианский епископ Евсевий, который крестил Константина в 337 г.
Константин созвал собор в Тире в 335 г., который опроверг Никейский собор, низложил Афанасия (который стал епископом Александрии в 328 г.), отправил его в ссылку и восстановил Ария. Евсевий Кесарийский играл ведущую роль на этом соборе: согласно Епифанию он председательствовал на нем. Ночью перед тем, как Арий должен был быть официально принят в общину в церкви в Константинополе, он умер восьмидесяти лет от приступа подобного холере[24] во время отправления естественных потребностей. Афанасий рассматривал этот случай как суд Божий и распространял ужасную историю об образе его смерти, сравнивая её с тем, что было с Иудой.
Когда Константин умер в 337 г., трое его сыновей наследовали ему, и они разрешали сосланным епископам, включая Афанасия, возвращаться. На Западе Константин II и Констанс следовали за никейской доктриной, которая там преобладала; на Востоке Констанций был сильным защитником арианства, которое преобладало там.
В 339 г. Евсевий Никомедийский стал епископом Константинополя, столицы империи, и ариане господствовали над городом в течение следующих сорока лет. Афанасий был низложен во второй раз и бежал в Рим, епископ которого поддержал его.
Епископ грызся против епископа, собор против собора, символ против символа. Столкновения между конкурирующими фракциями часто заканчивались кровопролитием. Например, три тысячи человек погибли при бунте в Константинополе по поводу имперского назначения арианского епископа. Уилл Дюран прокомментировал: «Вероятно, христианами было убито христиан за… два года (342-3) больше, чем за всё гонение христиан язычниками в истории Рима».[25] В 353 г. Констанций стал единственным правителем, его два брата были уничтожены в войне, и империя стала официально арианской. Афанасий был сослан еще раз, и под давлением престарелый Осия подписал арианский символ. Либерий, епископ Рима, был низложен и заменен Феликсом II, арианином. Либерий подписал арианский символ, чтобы восстановить своё положение, но позже возвратился к никейскому воззрению.
Победившие ариане скоро раскалываются на фракции, что, как оказалось, послужило к их гибели. Экстремисты следовали за логическими выводами собственно арианской позиции и говорили, что Христос был «другой сущности» (heterousios) или «неподобной» (anomoios) Отцу – могущей ошибаться и способной ко греху. Большинство говорило, что Он «подобен» (homois) Отцу. Некоторые желали говорить, что Христос был homoiousios с Отцом, означая «сходство по сущности» или «подобие во всех отношениях». Их иногда называют полу-арианами, но Афанасий чувствовал, что в действительности они были ближе к никейской позиции, чем к арианству, и он сделал примирительные жесты по направлению к ним. Доктринальная формулировка трех каппадокийцев обеспечила базу для соглашения, и хотя Афанасий умер в 373 г., окончательный союз привел к завершающему триумфу его основных взглядов на Константинопольском соборе в 381 г.

5. Роль Афанасия

Историки придают большое значение в победе никейской позиции лично Афанасию. Он был сослан не меньше пяти раз, но он оставался тверд в своих убеждениях. Обращая внимание на его твердость в течение всех богословских баталий, Дюран говорит: «Церковь обязана прежде всего ему своей доктриной Троицы».[26] Подобным образом Хейк заявил: «Решающим фактором в победе омоусианства было непреткновенное стремление Афанасия в течение долгой жизни преследования и притеснения».[27] Афанасий представил четыре главных аргумента в пользу истинного Божества Христа. Во-первых, Писания ясно учат о Божестве Иисуса. Одними из его излюбленных доказательств были Ин. 10:30; 14:9; 14:10. Во-вторых, христиане всегда поклоняются Иисусу. В-третьих, этого требует замысел спасения. Только если Иисус – воистину Бог, Он может спасти нас. Только если Он является и Богом, и человеком, Он может объединить человечество с Богом. Наконец, Афанасий использовал греческую философию, чтобы доказать, что Логос должен участвовать в сущности Бога.
Чтобы противостоять арианским аргументам от Писания, что Христос был подчинен Отцу, Афанасий соответственно приводил те же библейские примеры – такие как моление Христа в Гефсимании и Его утверждение, что Сын не ведал всех вещей – относя их только к человечеству Христа, а не к Божеству. Он интерпретировал ключевой арианский текст, Притчи 8:22, как указание на предопределенный замысел относительно воплощения: «Верно говорится, что Сын тоже был создан, но это имело место, когда Он стал человеком; ибо создание относится к человеку».[28] Он объяснял, что, когда Библия говорит, что Христос – одесную Отца, это означает, «что Божество Отца то же самое, что и Сына» и в этом смысле Отец также одесную Сына. «Сын, царствуя в царстве Отца Своего, сидит на том же самом троне, что и Отец, и созерцается в Божестве Отца».[29] Афанасий говорил: «Божество Отца проникает в Сына без истечения и без разделения».[30] Кроме того, «полтона Божества Отца – существо Сына, и Сын всецело Бог…. Божество Сына – Отец, и Он – в Сыне… ибо в Сыне созерцается Божество Отца».[31] По модалистской аналогии он сравнил Отца и Сына с римским императором и изображением императора. В самом деле, как поклонение изображению императора есть поклонение самому императору, так и поклонение Сыну есть поклонение Отцу, ибо Сын – образ Отца. Точно так же он сравнивал Отца и Сына со светом и сиянием от света.
С другой стороны, Афанасий настаивал на различии этих трех лиц, и, основываясь на Мф. 28:19, он защищал тройственную крещальную формулу. Проводя различие Отца от Сына, он сравнивал их с родником и рекой, выходящей из родника. Та же самая вода присутствует в обоих, но родник – не река, и при этом река – не родник. Они не являются отдельными, все же они два видимых предмета, и они имеют два имени.
Главная забота Афанасия состояла в том, чтобы доказать Божество Иисуса Христа. Он верил в Отца и Сына как в разные личности, но он был неспособен ясно сформулировать различие, которое удовлетворяло бы его противников, из-за его возвеличивания Христа.

6. Роль модализма

Хотя к концу третьего века модализм больше не был общепринятым, он всё еще выглядел угрожающим в дебатах четвертого столетия. К этому времени богословы имели только поверхностное понимание модализма. Афанасий, например, считал, что он мог легко опровергнуть савеллианство, доказывая человечество Христа и показывая, что Он был Сыном.[32] Хотя Афанасий осудил савеллианство, его противники, и в Никее и позже, возражали, что его формулировка защищала савеллианство. Это обвинение – наверно главная причина, почему ариане были настолько успешны в разжигании такой длительной полемики после Никеи.[33] Фактически, некоторые члены никейской партии очевидно были модалистами, которые подвергли веру упрекам ариан и полу-ариан. Собор в Антиохии в 330 г. низложил Евстафия, епископ Антиохийского, по обвинению в савеллианстве, а собор в Константинополе в 336 г. низложил Маркелла, епископа Анкирского, по тем же самым обвинениям. Оба мужа были стойкими противниками арианства, личными друзьями Афанасия и ведущими омоусианами на Никейском соборе.
Мы не можем иметь точные данные о подлинных взглядах Евстафия, но, кажется, он и многие христиане в Антиохии были действительно модалистами в своих верованиях.[34] Он нападал на учение Оригена, Ария и Евсевия Кесарийского.
Маркелл явно защищал модалистские взгляды. Он настойчиво подтверждал единобожие, придерживаясь мнения, что Логос не был отдельной личностью, но был вечным свойством в Боге, отверг вечное рождение Сына, учил, что термин Сын относился только к воплощению, и говорил, что Отец был во Христе.[35] Арчибальд Робертсон описал его как «представителя традиционного богословия Малой Азии, как мы находим это в Игнатие и Иринее… [придерживающегося] архаичного консерватизма, сродного «наивному модализму» ранней Церкви».[36] Его чадо Фотин, епископ Сирмиумский, повернул в направлении динамического монархианства, тем не менее говоря о Христе как о человеке, обоженном обитающим в Нем Логосом.
Афанасий энергично защищал и Евстафия и Маркелла.[37] Для него все те, кто выступал против ариан, были сторонниками никейской позиции.[38] Юлий, епископ Рима, поддержал и Афанасия и Маркелла, предоставив им убежище в течение их одновременного изгнания. Собор в Сардике (современная София, Болгария) в 343 г. объявил, что Маркелл был православным.[39] Впрочем, согласно Иларию, Афанасий под конец выступил против Маркелла.[40] Афанасий также сообщил, что собор в Сирмиуме в 351 г. провозгласил анафему на следующие модалистские взгляды: Сын прежде Марии только по предведению; Сын – мысленное или провозглашенное Слово Бога; в Быт. 1:26 Бог говорил Сам с Собой вместо Сына; Иаков боролся с Сущим Богом вместо Сына; Быт. 19:24 не говорит об Отце и Сыне; Отец, Сын и Святой Дух – одна Личность; и Святой Дух – Сущий Бог.[41] Одно предание говорит, что в своем старческом возрасте Маркелл исповедал вечную Троицу и предсуществующую, личностного Сына.[42] Четвертая речь против ариан псевдо-Афанасия, по-видимому, стремится опровергнуть модалистские взгляды, которых держался Маркелл и его последователи.[43] Она выступает против тех, кто использует Ин. 10:30, чтобы учить, что «два есть одно, или одно имеет два имени» (9). Она сделала запись трех взглядов против доктрины вечного Сына: «Одни говорят, что Сын есть тот человек, которого воспринял Спаситель; а другие, что и человек и Слово тогда стали Сыном, когда они были соединены. И иные говорят, что Само Слово тогда стало Сыном, когда Оно стало человеком» (15). Автор утверждал, что Слово – вечный Сын, и отрицал, что Бог – Отец, Сын и Святой Дух только в смысле действия в различных ролях (25).
Евсевий Кесарийский, ведущий полу-арианин после Никейского собора, первый церковный историк, и лестный биограф Константина, был движим сильным анти-савеллианством. Разъясняя суть противостояния Евсевия Афанасию, Артур Кушман заявил:
«Савеллианство было с самого начала и оставалось на протяжении его жизни ересью, которой он больше всего боялся, и которой он имел, вероятно, больше повода бояться. Он должен был, даже на Никейском соборе, подозревать Афанасия, который поставил такое большое ударение на сущностном единстве со стороны Отца и Сына, в склонности к савеллианским принципам; и это подозрение должно было возрасти, когда он обнаружил, что самый преданный сторонник Афанасия Евстафий был, как он полагал, подлинным савеллианином».[44] Хотя Евсевий подписал никейскую формулу, он интерпретировал её вопреки её смыслу. Он считал, что «одной сущности с Отцом» подразумевало, что «Сын был от Отца, однако, не частью его существа… что Сын Божий не имеет сходства с порожденными созданиями, но только со Своим Отцом, Который родил Его, Он подобен во всех отношениях…. [Сын] имел сущность… порожденную от Отца».[45] Он говорил о «двух сущностях», считая Иисуса имеющим «вторую сущность», и «другим Богом», «вторым Богом» и «вторым Господом».[46] Незадолго до Константинопольского собора в 381 г., Василий, епископ Кесарии, говорил о возрождении савеллианства.[47] 7 канон этого собора подтверждал существование многих модалистов в его время и отверг их крещение. Важно, что Василий признавал, что некоторые модалисты обращались к языку Никейского собора, чтобы поддержать свои взгляды.[48] Василий осудил Савеллия как безбожника, еретика и безумца. Как мы увидим, он защищал тринитарное крещение, обращаясь к Мф. 28:19, и он отверг идею о том, что этот стих упомянул одно имя, нежели три. Вероятно, он отвечал людям, которые крестили во имя Иисуса Христа.
Следовательно очевидно, что некоторые люди в четвертом веке придерживались модалистских взглядов. Они были одними из самых энергичных противников арианства, и в результате они изначально объединяли самих себя с афанасианской партией. Эта ассоциация с модализмом, иногда просто в восприятии, а иногда реально, заставила полу-ариан нападать на никейскую формулу. В конечном счете, однако, афанасиане сумели одержать победу и привлечь полу-ариан на свою сторону, а люди с модалистскими идеями были изолированы и отвергнуты.

7. Дебаты по Святому Духу

Дебаты по Отцу и Сыну в конечном счете простирались и к Святому Духу. В течение большей части четвертого века статус Святого Духа был неясен в умах многих. Еще в 380 г. Григорий Назианзин писал, что среди защитников Никеи «некоторые думали о Нем как о силе, некоторые как о твари, некоторые как о Боге; а некоторые сомневались, как назвать Его».[49] Ариане говорили о трех божественных личностях, цитируя Мф. 28:19, но у них только Отец был Богом, а Сын и Дух были меньшими созданными существами. Македоний, епископ Константинополя, также учил, что Дух был подчиненным созданием, и он имел много последователей.
Афанасий был первым богословом, который посвятил широкое внимание Святому Духу как отдельной личности, и таким образом был первым, кто по-настоящему развил тринитарное богословие. Он использовал Мф.28:19, чтобы поддержать свой взгляд.
Три каппадокийца были также сильными поборниками отдельной личности и Божества Святого Духа. Григорий Назианзин заявлял, что Божество Святого Духа было первоначально скрыто от учеников, но постепенно явлено Церкви. Цитируя Ин. 16:12-13, он отмечал, что Господь не мог научить всему Своих учеников, но обещал, что Святой Дух наставит их во всей истине. Согласно Григорию одна из истин, которую Святой Дух впоследствии явил, была особенная личность и Божество Духа.[50] Определение каппадокийцами Троицы в конечном счете превалировало в спорах по поводу и Сына и Духа. Давайте теперь обратимся к исследованию их взглядов.

8. Каппадокийская формулировка

Провинция Каппадокия в Малой Азии произвела трех выдающихся богословов, появившихся после Никеи, которые обработали тринитарную догму, ставшую в конце концов преобладающей: Василий (330?-79), епископ Кесарии; его младший брат Григорий (335?-94), епископ Нисский; и их близкий друг Григорий Назианзин (умер 390), который служил в течение короткого времени как епископ Константинополя. При помощи распространенных греческих философских концепций они очистили терминологию афанасианского тринитаризма, чтобы сделать её широко приемлемой. Их доктринальный синтез является основанием тринитаризма сегодня.
Ключом к их формулировке было различие между ипостасью и сущностью. Греческий философ Платон учил, что всё в физическом мире было вещественным образцом нематериального идеала, формы, или всеобъемлемости в мире идей, который был реальным миром. Таким образом каждый человек был индивидуальным выражением вечного, неизменного идеала человечества.
Каппадокийцы применили эту концепцию к Божеству, делая различие между двумя до сих пор синонимичными греческими словами, hypostasis и ousia, которые означали бытие, субстанцию, или сущность. Они объяснили, что Божество состояло из одной сущности (ousia), но существовало в трех особых индивидуумах (hypostases). Латинским эквивалентом этой формулы было одна substantia и три personae, терминология Тертуллиана, отточенная в третьем веке. По-английски она стала one substance и three persons. В качестве альтернативы, каппадокийцы разрешили использование prosopon для обозначения личности, но этот термин не был столь привлекателен, так как он первоначально означал лицо, выражение, или маску, и Савеллий использовал его, чтобы обозначить проявление или роль.
Каппадокийская формула преодолела нерасположение многих людей, которые не любили слово homoousios («та же самая сущность»), потому что оно казалось савеллианским. Афанасий пытался успокоить опасения этих полу-ариан, клеймя савеллианское воззрение как monoousios («одна сущность»), но эта терминология, кажется, делала несущественное различие. До конца Афанасий упрямо держался за язык Никеи, который приравнивал ousia и hypostasis. Он утверждал, что три prosopa не делали достаточного различия, но три hypostases делали слишком много различия. В конце концов, ариане любили говорить о трех hypostases, и против них Никейский собор сказал, что Отец и Сын имели ту же самую ипостась.
В итоге Афанасий неохотно согласился, что Каппадокийская формула была приемлема. Он председательствовал на соборе в Александрии в 362 г., который осудил и савеллианство и арианство, защищал использование старого никейского языка, но также и признал, что язык трех hypostases был православен. Комментируя этот собор, Григорий Назианзин объяснил: «Мы употребляем в православном смысле термины одна Сущность и три Ипостаси: первое обозначает природу Божества, второе свойства Трех; италийцы подразумевают то же самое, но, вследствие скудости своего словаря и его бедности терминов, они неспособны сделать различие между Сущностью и Ипостасью, и поэтому вводят термин Лица [prosopa] во избежание быть понятыми, что провозглашают три Сущности…. Савеллианство подозревалось в доктрине Трех Лиц, арианство – в том, что Три Ипостаси…. [Афанасий] нашел, что они имели одинаковый смысл, и … разрешая каждой партии использовать свои собственные термины, он связал их вместе в единстве действия».[51] В то время как каппадокийская формулировка получила поддержку и от афанасиан, и от полу-ариан, она стояла перед неким «квази-савеллианским сопротивлением идее различия ипостасей». Она «эффективно удалила заразу савеллианства из никейского исповедания, но она сделала так, что возник другой призрак… угроза тритеизма…. Монотеистическое исповедание Второзакония 6:4… кажется, было под угрозой еще раз».[52] Противники каппадокийцев осудили их как верующих в трех богов, но те отрицали обвинение. По всем практическим результатам, однако, их взгляд неотличим от тритеизма. Афанасий подготовил почву для этой проблемы, говоря обо всех людях как имеющих одинаковую сущность (homoousios). Каппадокийцы последовали за этим значением и соответственно сравнивали Божество с тремя людьми: как Петр, Иаков и Иоанн были тремя людьми, которые имели одинаковую человеческую природу, так и Отец, Сын и Святой Дух были тремя личностями, которые имели одинаковую божественную природу.[53] Тони Лэйн заметил: «Их объяснение предлагает их открытый для обвинения тритеизм (веру в трех Богов). Если отношение между общей сущностью Божества и индивидуальной ипостасью подобно тому, которое между человечеством и индивидуальными людьми, то конечно должно быть три Бога? Проблема образовалась из факта, что сравнение с тремя людьми является не более чем расхожей аналогией. Василий предлагает её как часть своего определения терминов сущности и ипостаси».[54] В попытке ответить на этот недостаток Григорий Нисский признает: «Вопрос … очень труден для возражения». Он продолжал объяснять, что термин «много людей» есть обычное злоупотребление речью, которое каждый подразумевает, чтобы обратиться к одной природе, а не многим, но так как термин «три бога» подразумевает три различные природы, было бы неправильно его использовать. Для формальной точности, говорит он, мы должны говорить об «одном человеке» и «одном Боге». Он также отметил, что, в отличие от трех людей, члены Троицы всегда участвуют в работе друг друга. «Каждое действие, которое простирается от Бога на Творение… имеет своё происхождение от Отца, и направляется через Сына, и совершается в Святом Духе».[55] Известный историк доктрин Рейнхольд Зееберг отметил смещение акцента от Афанасия к каппадокийцам: «Модификация, которая была сделана в старо-никейской доктрине, весьма очевидна. Афанасий (и Маркелл) учил, что есть один Бог, ведущий тройственную личную жизнь, которая являет Себя как таковая. Каппадокийцы рассуждали о трех божественных ипостасях, которые, поскольку они проявляют то же самое достоинство, признаны как обладающие одной природой и тем же самым достоинством…. Каппадокийцы истолковали доктрину Афанасия в соответствие с концепциями и основными принципами оригеновской христологии Логоса. За своё достижение они заплатили высокой ценой, размер которой они не понимали, – идеей личного Бога. Три личности и абстрактная, безличная сущность в результате…. Таким образом, вместо концепции единосущного тройственного Бога пришла доктрина подобосущного триединого Бога».[56] Хотя каппадокийцы утверждали равенство личностей в Божестве, они полностью не лишали себя субординатистских идей, перенесенных с тринитаризма третьего века. Чтобы сохранить личностную концепцию Бога, несмотря на безличную сущность, к чему призывала их теория, они идентифицировали Отца как источник, начало и главу в Божестве.
Кроме того, проблема уже обнаружилась с Афанасием. Он сравнил Отца и Сына с родником и рекой, проистекающей из него, говоря: «Так Божество Отца переходит на Сына».[57] Он также записал, что собор в Сирмиуме сказал, что Христос был истинным Богом, но всё же «покорен Отцу».[58] В сочинениях каппадокийцев видно это подчинение Иисуса и Духа. Василий учил: «Поэтому представляй трех – Господа, который повелевает, Слово, которое созидает, и Дух, который подтверждает», и: «естественная Благость и присущая Святость и царское Достоинство простираются от Отца через Единородного к Духу», и Отец – «источник Божества».[59] Григорий Нисский писал: «Милость истекает в непрерывном потоке от Отца, через Сына и Дух, на людей, достойных этого». «Идея причины обособляет лица Святой Троицы»: «Одно Причина, а другое по Причине…. Одно непосредственно от первой Причины, а другое – от того, которое непосредственно от первой Причины».[60] Григорий Назианзин дошел до того, что сказал: «Я готов бы назвать Отца большим, потому что от Него проистекают и Равенство и бытие Равных (с этим все согласятся), но я боюсь использовать слово Начало, чтобы мне не сделать Его Началом подчиненных…. Слово «Больший»… не относится к природе, но только к Творцу».[61] Подобно Афанасию, каппадокийцы, возражая на арианские аргументы от Писания о подчиненности Сына, связывали эти места с Его человечеством. Так Василий разбирал Притч. 8:22; Мф. 28:18; Ин. 14:28; 17:5; Филп. 2:9; 1 Кор. 15:28; и так Григорий Назианзин толковал Мф. 27:46; Марка 13:32; Лк. 22:42; 1 Тим. 2:5.[62] Хотя этот ответ был эффективным и верным способом опровергнуть арианство, он подрывает личностное различие между Отцом и Сыном точно так же, как и использование этих мест тринитаристскими апологетами против верующих в Единство сегодня. Например, Григорий о молении Христа в Лк. 22:42 говорил, что Божество имело одну волю, как свойственно и всем людям, тогда как тринитаристы сегодня часто пытаются доказать две личности в этом месте, заявляя, что оно намекает на две божественные воли.
Оппоненты каппадокийцев утверждали, что Писания не использовали их терминологию и даже противоречили ей. Они процитировали Евр.1:3, где сказано, что Сын – точный образ одной ипостаси Бога, а не второй ипостаси. Василий отвечал, что Евр. 1:3 не отрицало множественности личностей, но лишь показывало взаимное отношение Сына к Отцу. Другими словами, когда мы всматриваемся в Сына, мы также становимся знающими Отца.[63] Василий также ответил на возражение, что апостолы крестили только во имя Иисуса. Он доказывал, что некоторые места упоминали крещение во имя Иисуса, в то время как другие указывали на крещение Святого Духа, но оба были сокращенной ссылкой на то же самое дело: крещение во имя этих трех Личностей.[64] Он настаивал, что Мф. 28:19 упоминал три имени, а не одно, и что наивысшее имя Деян. 4:12 было «Сын Божий».[65] В целом, каппадокийцы учили, что единое Божество существует в трех равных, совечных, coсуществующих личностях, и эта истина – непостижимая тайна. Есть общение сущности, но различие индивидуальности. Сия Троица – совершенный, неразлучный, неделимый союз и совместная деятельность личностей во всем. Уникальные характерные различия личностей следующие: Отец нерожден, Сын рожден (произошел), а Святой Дух исходит (дышит). Однако, рождение Сына и исхождение Святого Духа – тайны. Тогда как личности равны и coвечны, Отец в некотором смысле глава и причина.[66] Многое в этой формулировке звучит подобно оруэллианской[67] демагогии без объективного смысла. Например, если единственные ясные различия среди этих трех личностей – рождение и исхождение, и если эти процессы непостижимы для нас, то посредством какого выражения мы можем говорить или даже думать о Боге, как существующем в трех личностях? Пеликан точно прокомментировал эти неразбериху и ухищрение: «Эта запутанная, действительно неудовлетворительная комбинация философской терминологии для отношения Одного и Трех, с полным отказом идти путем искренне гипотетического решения, была вместе с тем типичной для богословия каппадокийцев и нормативной для последующей истории тринитарной доктрины…. Ответ Василия на … затруднения, объявившего что было общим для Трех и в чем было среди них различие, лежит за пределами языка и постижения, и поэтому или вне анализа или вне логики».[68] Другой ученый-тринитарист Гарольд О. Дж. Браун, подобным образом описал неопределенность, двусмысленность и философскую спекулятивность, свойственные доктрине каппадокийцев: «Язык был настолько абстрактен и непонятен, что это действительно не помогало верующим представлять ясную картину того, на что каждая из этих трех Личностей похожа. Этой абстракцией каппадокийское богословие кажется довольно далеко удалилось от активного процесса, которым христианское сообщество сначала достигло уверенности в Божестве Христа…. Тринитаризм, по-видимому, путает живую веру с метафизическими догматами».[69] Конкретизируя эти проблемы, Браун приводит Зееберга, но он стремится смягчить критицизм Зееберга и предлагает защиту тринитаризма: «Невозможно наблюдать различие Личностей на деле. Их различие может быть изучено только из Божьего самораскрытия в Писании. Оно заключается во внутренних отношениях или свойствах Личностей: нерожденность, рожденность и исхождение. Это звучит весьма теоретически. Рейнхольд Зееберг делает это язвительно: «Таким образом приходят к пустой метафизике или концептуальной мифологии; Отец рождает Сына и побуждает Дух исходить из Себя. Этим способом Личности, как предполагается, будут отличны друг от друга и также едины друг с другом»… Судить о свойствах и затем говорить, что мы не можем знать что они означают, невыносимо. Это может помочь вспомнить, что свойства не объясняют ничего; напротив они – только концептуальные инструменты или символы, чтобы внушить нам, что три Личности есть и остаются вечно различными, но тем не менее остаются также вечно единым Богом».[70] Этот взгляд – по сути позиция тринитаризма сегодня.

9. Константинопольский собор

Каппадокийская доктрина окончательно возобладала над арианством на соборе, который теперь известен как второй Вселенский. Император Феодосий, западник, который стойко подтверждал никейское воззрение и который стал правителем Востока в 379 г., созвал этот собор в имперской столице Константинополе в 381 г. Вмешательство императора было решающим. «Как имперская власть даровала победу никейской вере, а потом арианству, так и теперь это было имперское влияние, которое решительно действовало в пользу ново-никейской веры».[71] Этот собор на самом деле не был вселенским. На нем приняли участие лишь около 150-ти епископов, и ни одного из них не было с Запада. Видными участниками были два Григория. Василий умер в 379 г. Некоторое время председательствовал Григорий Назианзин.
1-й канон собора подтвердил Никейский собор и осудил «евномиан [аномиев, или радикальных ариан], евдоксиан [основных ариан], полу-ариан или пневматомахов [тех, кто отрицал Божество Святого Духа], савеллиан, маркеллиан, фотиниан и аполлинаристов [тех, кто учил, что Христос имел несовершенную человеческую природу]». 7-й канон особо отверг и евномианское и савеллианское крещение. Интересно, что он отождествил савеллиан с монтанистами и фригами, и постановил, что они были весьма многочисленны в Галатии. Монтанисты, которые возникли во Фригии, были отмечены за их акцент на Святом Духе, говорении на языках, пророчестве и строгом образе жизни.
Соборное послание сошедшихся епископов суммировало их решение следующим образом: «Есть одно Божество, Власть и Сущность Отца и Сына и Святого Духа; достоинство, пребывающее равным, и величие, пребывающее равным в трех совершенных hypostases, то есть, трех совершенных личностях».[72] Император подписал решения собора и придал им силу закона.
Предание говорит, что собор изменил оригинал никейской формулы и выработал Никейский символ для сегодняшнего использования, который поэтому иногда называют Никео-Константинопольским символом. Однако, ученые установили, что настоящий Никейский символ в действительности имеет своё происхождение от крещального символа четвертого века, употреблявшегося в Иерусалиме, который повлиял на первоначальный Никейский символ. «Всё, что мы знаем, это то, что было предложено около 500 формул для использования вместо первоначального Никейского символа».[73] Никейский символ, используемый сегодня, опускает осуждающий член оригинала, а также важные слова «из сущности Отца» и несколько незначительных фраз. Его самое важное дополнение следующее: «И [я верую] в Святого духа, Господа[74] и животворящего; Который исходит от Отца [и Сына]; Который с Отцом и Сыном споклоняем и спрославляем». Он также исповедует «одно крещение во оставление грехов».[75] Заключенные в скобки слова «и Сына» вводят член filioque, добавленный на Толедском соборе в 589 г. Запад принял это учение, но Восток нет; оно стало главным доктринальным фактором в длительном разделении между двумя церквями.
Значение Константинопольского собора состоит в том, что он знаменовал: 1) окончательный триумф афанасианской доктрины Троицы (в качестве очищенного учения каппадокийцев); 2) окончательное поражение арианства; 3) определил Святого Духа как третьего равного члена Троицы[76]; и 4) отвержение аполлинарианства (веры в то, что Христос имел несовершенную человеческую природу).

10. После Константинополя

Итак, к 381 г. доктрина Троицы была завершена – почти. На Востоке Иоанн Дамаскин в восьмом веке сделал в ней некоторые усовершенствования: он отверг большинство из остатков элементов субординатизма, объявил, что личности не имеют отношения друг с другом, как три человека[77], и описал их взаимосвязь как «взаимопроникновение» (circumincession) без смешения.[78] На Западе Августин (354-430) выдвинул больший акцент на единстве сущности и равенстве личности, говоря, что каждая личность обладает совершенной сущностью, но под различным углом зрения. Он испытывал неудобство со словом личность, поскольку он не считал, что Троица была подобной трем человеческим личностям, которые сообща обладают только родовым естеством.
Некоторые из его аналогий предлагают модализм: он сравнивал Троицу с памятью, интеллектом и волей в человеческой душе; с представлением чего-либо, зрением и целью желания, объединяющей обоих; и с чем-то в памяти, внутренним рассмотрением и желанием, объединяющим обоих. Последней его аналогией был человеческий разум в тройном действии: запоминании, понимании и любви к Богу.
Однако, Августин продолжал говорить о трех личностях и защищал доктрину Троицы. Одна из его самых известных аналогий даже кажется тритеистической: Троица подобна любящему, возлюбленному и любви, которая связывает обоих вместе[79].
Хейк описал эти противоречивые взгляды на Божество в учении Августина: «Личности Троицы не отличаются друг от друга; что касается полноты божественной сущности, то они идентичны друг другу…. Каждая из этих трех личностей равна полноте Троицы, а полнота Троицы – не более чем одна из личностей. Августин говорил, будто сущность Бытия – в конце концов Личность. Всё же Августин, в согласии с преданием Церкви, настаивал на трех личностях в Троице. Однако, каким образом он был способен сделать это после его предыдущих утверждений о единстве? Просто – вводя логическую категорию отношений. В одном Боге есть три формы существования, и одна не может быть без другой…. Есть отношение взаимозависимости между личностями. Отец, Сын и Дух созерцают в Себе полное нераздельное единство, которое принадлежит каждому из них под различным углом зрения, как рождающий, рождаемый, или существующий посредством дыхания».[80] Самое развитое тринитарное исповедание – так называемый Символ Афанасия, или Symbolum Quicunque, который появился в период между пятым и восьмым столетиями, достигший своей окончательной формы около конца восьмого. Афанасий, конечно, не имел никакого отношения к нему. Он включает член filioque и, подобно Августину, явно исключает субординатизм. Он также объявляет проклятие на любого, кто не принимает доктрину Троицы согласно его терминам. Римо-католики и протестанты, включая многих евангеликов, всё еще используют его сегодня.
Арианство было побеждено богословски к 381 г., но оно оставалось политической угрозой, так как некоторые из варварских племен, успешно оккупирующих Запад, были арианскими. Эта опасность исчезла в шестом веке с обращением этих племен в тринитаризм.

Выводы

По сути ортодоксальный тринитаризм пришел к нам не из Библии или ранней после-апостольской церкви. Он не пришел непосредственно от Тертуллиана и Оригена, еретиков третьего века, которые первыми ввели ключевые тринитарные термины и концепции, хотя он и был возведен на их богословии. Не стал он и целостным источником от Никейского собора. Скорее, он развился постепенно на протяжении большей части четвертого столетия. Ключевыми фигурами в этом процессе были Афанасий, три каппадокийца и наконец делегаты на Константинопольском соборе в 381 г.
Ученые единодушны в этой оценке, как показано следующими утверждениями протестантского церковного историка Ярослава Пеликана, Новой Католической Энциклопедии и Энциклопедии Религии и Этики соответственно:
«Ты не имеешь права на верования, ты заботишься о таких вещах как Святая Троица без осознания того, что ты обязан тем, кто решил это за тебя. Провести святого Афанасия на допущении, что, если ты поместишь меня одного в комнату с Новым Заветом, то я придумаю доктрину Троицы, наивно…. Догма Троицы… была выкована в течение третьей четверти четвертого века…. [Ключевое слово homoousios было] отточено еретиками-гностиками, продиктовано некрещеным императором, поставлено под угрозу наивными сторонниками[81], но в конце концов реабилитировано его ортодоксальными оппонентами».[82] «Когда говорят о безусловном тринитаризме, двигаются от периода христианских источников к, скажем, последней четверти четвертого века. Он возник только тогда, когда можно было назвать окончательную тринитарную догму «один Бог в трех Личностях», ставшую полностью усвоенной в христианскую жизнь и мысль…. Формулировка «один Бог в трех Личностях» не была твердо установленной (конечно не полностью усвоенной в христианскую жизнь и её исповедание) до конца четвертого века».[83] «Первоначально христианская вера не была тринитарной в строго онтологическом отношении. Она не была таковой в апостольскую и предапостольскую эпоху, как это отражено в Новом Завете и других ранних христианских писаниях. Не была она такой даже и в период христианских апологетов. И даже Тертуллиан, который заложил основу терминологии ортодоксальной доктрины, знал об онтологической Троице также мало, как и апологеты; ему всё еще свойственна икономическая или относительная концепция Павловой и Иоанновой теологии. Так считает Гарнак, и далее он говорит, что вся история христологической и тринитарной догмы от Афанасия до Августина – это история смещения концепции Логоса к Сыну, замены имманентной и абсолютной Троицы на икономическую и относительную[84]…. Ортодоксальная доктрина в её развитой форме – это Троица сущности, а не проявления».[85] Многие верующие Единства имеют ошибочное представление о Никейском соборе по причине упрощенной версии популярных историй и общего заблуждения приписывания Никейского символа этому собору. Спор был не между тринитаризмом и модализмом, и был не по поводу тринитарной крещальной формулы: те баталии были уже решены в третьем веке. Кроме того, Римско-католическая церковь не созывала собор, ибо она еще не развилась богословски или церковно.
В то время Никея была победой для Божества Христа; она не была явным отвержением Единства. Некоторые участники вряд ли были по сути монотеистами в своих взглядах, но тем более не были и тринитариями в современном ортодоксальном смысле. Некоторые приверженцы победившей стороны были модалистами или были обвинены в том, что были модалистами. Многие противники Никеи, так же как и некоторые сторонники, интерпретировали первоначальную никейскую формулу модалистским способом. И модалисты всё еще учили своим воззрениям и крестили обращённых, когда тринитаризм наконец одержал победу на Константинопольском соборе.
Когда теологические наследники Никеи наконец дистанцировались от модализма, они сделали так ценой заражения своей доктрины субординатизмом и тритеизмом, несмотря на отказ от них. И те же проблемы всё еще осаждают тринитаризм сегодня.
Многие факторы внесли свой вклад в окончательную победу тринитаризма в конце четвертого века. Политическое маневрирование, и в государстве и в церкви, было критическим фактором. Богословски итог этого: данный философский, религиозный и политический контекст и данные воспринятые альтернативы; тринитаризм казался лучшим способом отстоять то, во что христиане всегда верили – Божество Иисуса.
Но что, если бы большинство христианского мира уже не утратило опыта покаяния и излияния Духа? Что, если бы богословы использовали Писание, а не философию или предание, как свой основополагающий костяк для ссылки? Что, если бы епископы отвергли слияние церкви и государства и так защищали церковь от осквернения языческим мышлением, образом жизни и политикой? Что, если бы церковные лидеры в третьем веке не оставили исторический модализм большинства христиан? Что, если бы богословы четвертого века получили ясное представление о модализме и полностью прониклись его принципами? Тогда, может быть, лидеры четвертого века нашли бы более библейский способ защитить Божество Христа против арианской ереси.
Действительно, видные богословы двадцатого века пришли к этому самому выводу. Клод Вельк [Welch] объяснил их мнения, как это показано у Джона Бэйлли [Baillie], издателя Библиотеки христианских классиков, и A. К. Мак-Гифферта:
«[Бэйлли] отмечает утверждение, что Троица есть отчетливая христианская идея о Боге как «серьезное введение в заблуждение». «Верно то, что с третьего века выдвинутая отчетливая христианская идея о Боге начала приспосабливаться к тринитарной почве». Эта почва была принята и адаптирована из эллинистической философии….
[Мак-Гифферт] признает, что противники арианства интересовались подтверждением Божества Христа, чтобы надлежащим образом гарантировать единение человека с Богом, но полагают, что это была только преобладающая платоническая философия, которая заставляла поддерживать Божество Христа посредством теории предсуществования и доктрины Логоса. «Если бы… имманентность Бога или единство божественной и человеческой природы, была признана никейскими богословами, доктрина Троицы была бы не нужна; религиозный интерес – найти Бога во Христе – в таком случае, вероятно, был бы сохранен, так как он сохранялся модалистами, не различающими предсуществующего Сына Божьего от Отца».[86] Верующие Единства сегодня не ошибаются в этом. Возвышаясь над столетиями философской спекуляции, вероисповедной формулировки и искусственной традиции, они стремятся понять то, что говорит о Боге сама Библия. Они обнаружили, что один истинный Бог проявил и показал Себя в Сыне, Иисусе Христе, нашем Боге.

Библиография

Bainton, Roland. Early Christianity. Princeton, NJ: Van Nostrand, 1960.
Berkhof, Louis. The History of Christian Doctrines. Grand Rapids: Baker, 1937.
Bernard, David K. Oneness and Trinity, a.d. 100-300. Hazel-wood, MO: Word Aflame Press, 1991.
Bernard, David K. The Oneness of God. Hazelwood, MO: Word Aflame Press, 1983.
Brown, Harold O. J. Heresies: The Image of Christ in the Mir­ror of Heresy and Orthodoxy from the Apostles to the Present. Garden City, N.Y.: Doubleday, 1984.
Deferrari, Roy J., et al., eds. The Fathers of the Church. New York: Fathers of the Church, n.d.
Durant, Will and Ariel. The Story of Civilization. New York: Simon and Schuster, 1935-75.
Harnack, Adolph. History of Dogma. London: Williams and Norgate, 1897.
Hastings, James, ed. Encyclopedia of Religion and Ethics. New York: Charles Scribner’s Sons, 1951.
Heick, Otto. A History of Christian Thought. Philadelphia: Fortress Press, 1965.
Klotsche, E. H. The History of Christian Doctrine. Rev. ed. Grand Rapids: Baker, 1945, 1979.
Lane, Tony. Harper’s Concise Book of Christian Faith. San Francisco: Harper and Row, 1984.
Latourette, Kenneth Scott. A History of Christianity. Rev. ed. San Francisco: Harper and Row, 1953, 1975.
New Catholic Encyclopedia, The. New York: McGraw Hill, 1967.
Nigg, Walter. The Heretics. New York: Alfred A. Knopf, 1962.
Noll, Mark. «The Doctrine Doctor» [Jaroslav Pelikan]. Christianity Today. 10 September 1990.
Pelikan, Jaroslav. The Emergence of the Catholic Tradition (100-600). Volume I of The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine. Chicago: University of Chicago Press, 1971. Random House Encyclopedia. Electronic edition. Pittsford, NY: Microlytics, Inc. with Random House, Inc., 1990.
Schaff, Philip, and Henry Wace, eds. The Nicene and Post-Nicene Fathers. 2d sen Reprint. Grand Rapids: Eerdmans, 1976.
Schaff, Philip, ed. The Creeds of Christendom. 6th ed. 1931. Reprint. Grand Rapids: Baker.
Schaff, Philip. Nicene and Post-Nicene Christianity. Volume 3 of History of the Christian Church. 5th rev. ed. 1910. Reprint. Grand Rapids: Eerdmans.
Software Toolworks Illustrated Encyclopedia. CD-ROM ver­sion. Novato, CA: Software Toolworks with Grolier, 1990.
Welch, Claude. In This Name: The Doctrine of the Trinity in Contemporary Theology. New York: Charles Scribner’s Sons, 1952.
[1] See David K. Bernard, Oneness and Trinity, a.d. 100-300 (Hazelwood, MO: Word Aflame Press, 1991), 165-72.
[2] Ibid., 172-73.
[3] Ibid., 129-32, 134-36, 160.
[4] Ibid., 134-36, 154-62.
[5] Adolph Harnack, A History of Christian Thought (Lon­don: Williams and Norgate, 1897), 3:51-54; Otto Heick, A History of Christian Thought (Philadelphia: Fortress Press, 1965) 1:149.
[6] Archibald Robertson, «Prolegomena,» in Philip Schaff and Henry Wace, eds., The Nicene and Post-Nicene Fathers, 2d ser. [hereinafter NPNF] (Reprint, Grand Rapids: Eerdmans, 1976), 4:xxv.
[7] Louis Berkhof, The History of Christian Doctrines (Grand Rapids: Baker, 1937), 84.
[8] Kenneth Scott Latourette, A History of Christianity, rev. ed. (San Francisco: Harper & Row, 1953, 1975), 1:153.
[9] Арий цитировал в данном случае перевод LXX. В еврейском тексте, который он, очевидно, не знал или игнорировал, говорится: «Яхве приобрел Меня началом пути Своего, прежде дел Своих». – прим. перев.
[10] Will and Ariel Durant, The Story of Civilization (New York: Simon & Schuster, 1935-75), 3:658.
[11] Walter Nigg, The Heretics (New York: Alfred A. Knopf, 1962), 126-27.
[12] Eusebius of Caesarea, Life of Constantine 2:63-71, NPNF 1:516-18.
[13] Евсевий Кесарийский говорил о свыше 250 присутствовавших епископах, тогда как Афанасий и более поздняя традиция полагает, что число участников было 318. Существующие документы фиксируют только около 220 имен.
[14] Philip Schaff, Nicene and Post-Nicene Christianity, vol. 3 of History of the Christian Church, 5th rev. ed. (1910; Reprint, Grand Rapids: Eerdmans), 628.
[15] NPNF 4:74; 14:3.
[16] Schaff, History 3:655 nn. 2, 3.
[17] See Heick 1:159-60.
[18] Ibid., 157.
[19] Berkhof, 87.
[20] Jaroslav Pelikan, The Emergence of the Catholic Tradi­tion (100-600), vol. I of The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine (Chicago: University of Chicago Press, 1971), 203.
[21] Philip Schaff, ed., The Creeds of Christendom, 6th ed., 1931 (Reprint, Grand Rapids: Baker), 1:28-29 (English), 2:60 (Greek). В данном случае приводится вариант реконструкции Никейского символа на основании, видимо, каких-то древних западных образцов, прежде всего Руфина и Илария. – прим. перев.
[22] NPNF 4:xxxii-xxxiii.
[23] Некоторые тринитарии также отметили это, включая Адама Кларка, Финиса Дейка и Уолтера Мартина.
[24] Холерный микроб, вызывающий сильный понос. – прим. перев.
[25] Durant 4:8.
[26] Ibid.
[27] Heick 1:157.
[28] Athanasius, Defense of the Nicene Definition 3:13, NPNF 4:158-59.
[29] Idem, Orations against the Arians 1:13:61, NPNF 4:341.
[30] Idem, Statement of Faith, 2, NPNF 4:84.
[31] Idem, Discourse against the Arians 3:23:5, NPNF 4:396.
[32] Idem, On the Opinion of Dionysius, 5-10, 27, NPNF 4:178-79, 187.
[33] See Latourette 1:157; Archibald Robertson, «Prolego­mena», in NPNF 4:xxxiii.
[34] Latourette 1:158; Tony Lane, Harper’s Concise Book of Christian Faith (San Francisco: Harper and Row, 1984), 29.
[35] Basil, Letters; 69, NPNF 8:165-66; Klotsche, 67; Schaff, History 3:651-53.
[36] NPNF 4:xxxv-xxxvi.
[37] See Athanasius, Defense against the Arians 3:47 and History of the Arians 1:4, 6, NPNF 4:125, 271.
[38] Idem, Defense of the Nicene Definition 5:20, NPNF 4:164.
[39] Собор постановил, что в модалистских сочинениях Маркелла не находит противоречия никейской вере. – прим. перев.
[40] Однако, Епифаний, разговаривавший с Афанасием незадолго до его кончины по поводу Маркелла, свидетельствовал, что Афанасий остался непреклонен и отказался открыто осудить Маркелла. – прим. перев.
[41] Idem, Councils of Arminium and Seleuca [On Synods] 2:27, NPNF 4:465.
[42] Henry Percival, ed., The Seven Ecumenical Councils, vol. 14 of NPNF, 176. Эти лживые слухи распускались православными тринитариями, чтобы реабилитировать Афанасия, который поддерживал Маркелла. – прим. перев.
[43] NPNF 4:436-443.
[44] NPNF 1:24.
[45] Eusebius of Caesarea, Letter to His Diocese, NPNF 4:75-76.
[46] NPNF 4:76, n. 7.
[47] Basil, Letters, 210, NPNF 8:250.
[48] Ibid., 125, NPNF 8:194.
[49] Gregory of Nazianzus, Orations 31:5, quoted in Pelikan, 213.
[50] Idem, On the Holy Spirit, 27, NPNF 7:326.
[51] Idem, On the Great Athanasius, 35, NPNF 7:274.
[52] Pelikan, 219-21.
[53] См. например: Basil, Letters, 38, NPNF 8:137.
[54] Lane, 34.
[55] Gregory of Nyssa, On «Not Three Gods, «NPNF 5:331-34.
[56] Heick 1:160-61, quoting Reinhold Seeberg, Textbook of the History of Doctrines, trans. Charles E. Hay (Philadelphia: Lutheran Pub. Soc., 1904), 1:232-33.
[57] Athanasius, Statement of Faith, 2, NPNF 4:84. Это произведение Афанасия подложно, так как Афанасий был категорическим противником составления каких-либо изложений веры, помимо никейского. – прим. перев.
[58] Idem, Councils of Arminium and Seleuca [On Synods] 2:26, NPNF 4:463.
[59] Basil, On the Spirit 16:38, 47, and Letters, 105, NPNF 8:24, 29, 186.
[60] Gregory of Nyssa, On the Holy Spirit and On «Not Three Gods», NPNF 5:323, 336.
[61] Gregory of Nazianzus, Oration on Holy Baptism, 43, NPNF 7:375-76. Как главные свиньи в Животноводческой ферме Джорджа Оруэлла в конце концов объявили: «Все животные равны, но некоторые животные равны больше, чем другие» (Harmondsworth, Mid­dlesex, England: Penguin Books, 1945), 114.
[62] NPNF S:xxxviii-xli; Gregory of Nazianzus, Fourth Theo­logical Oration, The Second Concerning the Son, 5-15, NPNF 7:311-15.
[63] Basil, Letters, 38, NPNF 8:140-41.
[64] Idem, On the Spirit 12:28, NPNF 8:18.
[65] Idem, Letters, 210, NPNF 8:250.
[66] См.: Basil, On the Spirit 16:37-38 and Letters, 38, NPNF 8:23-24, 137-40; Gregory of Nyssa, On the Holy Spirit and On the Holy Trinity, NPNF; Gregory of Nazianzus, Third Theo­logical Oration, On the Son 29:3 and Fifth Theological Oration, On the Holy Spirit, 8-10, NPNF 7:301-2, 320-21.
[67] Джордж Оруэлл – английский писатель и публицист (1903-1950). – прим. перев.
[68] Pelikan, 223.
[69] Brown, Harold O. J., Heresies: The Image of Christ in the Mirror of Heresy and Orthodoxy from the Apostles to the Present (Garden City, N.Y.: Doubleday 1984), 153-54.
[70] Ibid., 151. Цитата Reinhold Seeberg из Lehrbuch der Dogmengeschichte, 4th ed. (Tubigen: Mohr, 1909), 2:295. Выделение оригинала.
[71] Heick 1:163.
[72] NPNF 14:173, 185, 382.
[73] Heick 1:163.
[74] В греческом оригинале господствующего. – прим. перев.
[75] Schaff, Creeds 2:58-59.
[76] Такое мнение об этом соборе сложилось гораздо позже. Однако сама формула Константинопольского символа относительно Святого Духа не располагает к такому выводу. – прим. перев.
[77] В данном случае автор, доверяясь показанию Беркхофа, ошибается. Иоанн Дамаскин неоднократно в своих сочинениях приводил эту аналогию. – прим. перев.
[78] Berkhof, 91.
[79] Впрочем, безличная сущность Духа в данной аналогии выступает довольно ярко. Поэтому вывод автора о тритеизме Августина в данном случае поспешен. – прим. перев.
[80] Heick 1:164-65.
[81] В том смысле, что заподозрено в саввелианстве. – прим. перев.
[82] Mark A. Noll, «The Doctrine Doctor,» Christianity Today, 10 September 1990, 26; Pelikan, 210-11.
[83] The New Catholic Encyclopedia (1967), s.v. «Trinity, Holy».
[84] Это характерно в большей степени для западной традиции. – прим. перев.
[85] W. Fulton, «Trinity,» Encyclopedia of Religion and Ethics, James Hastings, et al., eds. (New York: Charles Scribner’s Sons, 1951), 12:461.
[86] Claude Welch, In This Name: The Doctrine of the Trini­ty in Contemporary Theology (New York: Charles Scribner’s Sons, 1952), 48-49, цитирование John Baillie, The Place of Jesus Christ in Modern Theology (1929), 185, and A. C. McGiffert, History of Christian Thought.