Автор: Геоpгий (Чистяков)
Название: Современное богословие. Доклад, прочитанный на конференции «Время Церкви» в Москве 28 мая 1996г.
Тема о современном богословии, понятно, не имеет границ: можно об этом говорить очень много, а можно говорить и очень мало, в зависимости от того, как говорить и для чего и для кого говорить. Совершенно ясно, что и по сей день мы имеем кризис богословия, ибо многим оно кажется ненужным, даже вредным для духовной жизни, ибо далеко от жизни и очень жестко, так как оно представляется многим противоречащим принципам любви, свободы личности и единства.
Здесь вспоминается одно яркое выражение С.С.Аверинцева, что на Страшном суде хуже всех будет богословам. И о. Александр Шмеман говорил, что теперь к богословию относятся «неприязненно или с недоверием. Богословие стало уделом одних богословов». И он же отмечал, что у нас богословием называют многое, так что есть «злоупотребление словом или расслабление слова», и это есть «первородный грех, яд которого отравляет и нашу духовную жизнь. Любое слово мы употребляем в любом смысле».
Увы, это действительно часто так. И все-таки, наверное, нужно как-то определиться, попытаться хотя бы подвести общий базис для современного разговора на любые богословские темы, в том числе об экклезиологии — ведь, конечно, это также богословие.
Тут можно сказать, что есть замечательные издания последних времен, делались прекрасные доклады и издавались книги, можно просто обо всем этом прочитать. Это, наверное, в какой-то степени правильно, если иметь для этого время и достаточную подготовку.
Мне хотелось бы сразу сослаться здесь на курс лекций по догматическому богословию «Введение в богословие» о. Александра Шмемана, вышедший в свет в 1993 году, и на работы о. Иоанна Мейендорфа «Введение в святоотеческое богословие», на его же доклады в сборниках «Синергия» и «Православие и современный мир», или, например, на интересный доклад епископа Каллиста (Уэра) о богословии на 5-й международной конференции «Syndesmos» по христианскому образованию на Халки в 1994 году, опубликованный в русском переводе в журнале «Православная община» (всеми этими работами мы и будем в основном пользоваться). Интересны и интенсивно перепечатываемые ныне в России старые работы начала века (например, в трехтомном энциклопедическом словаре «Христианство»), так и, конечно, святоотеческие.
В определениях богословия много, вообще говоря, путаницы. Готовясь к этому выступлению, я с удивлением увидел, что просто взять какое-то одно из определений, данных даже очень авторитетными авторами (иногда даже святыми отцами), невозможно, ибо иногда они лишь дополняют друг друга, иногда противоречат друг другу, иногда они слишком односторонни, а иногда слишком сильно обобщены и даже преувеличены.
Например, подчас противопоставляются определения богословия, опирающиеся исключительно или на опыт Богопознания или на дар Богооткровения, иногда говорят (это из доклада владыки Каллиста), что богословие есть премудрость, и поэтому оно — Сам Иисус Христос. Это красивое выражение, но, может быть, все-таки несколько преувеличенное.
Или еще можно прочитать (у о. Александра Шмемана), что богословие есть высшее призвание. Есть у того же епископа Каллиста и такое мнение, что богословие — это всеобъемлющий образ жизни, ибо оно само по себе есть «всецелое преображение через вхождение Духа Святого».
Конечно, может быть, вне контекста эти и подобные им выражения покажутся странными; в контексте они иногда звучат мягче и, может быть, лишь усиливают мысль тех или иных авторов. Но как бы то ни было, сейчас все, видимо, согласятся с тем, что источником богословия являются вместе и Священное Писание, и Священное Предание в том высшем смысле, в котором мы употребляем эти слова, а также вытекающий отсюда вероучительный и литургический опыт Церкви.
Родоначальниками систематического христианского богословия являются древнеалександрийские учителя Климент Александрийский и Ориген. Нельзя забывать, что самого слова «богословие» в Библии не существует. Это не библейское, а эллинское понятие, и это достаточно важно.
Потребность богословствовать родилась, как пишет о. Александр Шмеман, впервые в Александрии, но не только из желания защиты веры от ее врагов. Хотя заметим, что это, может быть, наиболее распространенная точка зрения, будто именно апологетическая цель здесь была главной и чуть ли не единственной побудительной причиной. Очень важно отметить, что это не только так.
Потребность богословствовать в Церкви возникла прежде всего из внутреннего почина, из потребности внутренней духовной жизни, из необходимости ее, из некоего богословского «эроса», как иногда говорили святые отцы, склонные к личной, особенно созерцательной мистике.
Правда, тут, вероятно, надо было бы оттенить еще один момент, добавив третий церковный источник богословствования в Церкви. Конечно, оно родилось и из системы оглашения взрослых и подготовки для него катехизаторов. Совсем не случайно у истоков его стоят именно Климент Александрийский и Ориген, то есть те, кто наиболее успешно возглавлял александрийскую школу катехетов.
Христианская доктрина развивалась постепенно. Мы можем о ней говорить уже, наверное, с середины второго века. Она начинает развиваться с этого времени как система научения и как наука, но фундаментом не только самого учения, но и литургического опыта, в Церкви всегда остаются Символ, Евангелие и апостольская преемственность.
Впрочем, Церковь, как говорит о. Александр Шмеман, когда-то жила и без писаного Евангелия, и без оформленной иерархии, но она никогда не оставалась без евхаристии. Из этого он делает интересный для нас вывод, что только через литургию можно вернуть и возродить богословие и церковное благочестие.
Мы к этому могли бы добавить лишь одно: и через крещение, ибо Церковь никогда не жила и без крещения, составляющего с евхаристией единое таинство просвещения.
В связи с этим встает проблема изучения и усвоения опыта святых отцов. Конечно, всем членам Церкви кафолической традиции это очень понятно, и вряд ли кто-то будет спорить с тем, что наша вера и жизнь — отеческая в принципе. Но и здесь, по мнению о. Иоанна Мейендорфа, «следует всегда помнить, что Церковь определяет себя как Церковь апостольская, а не святоотеческая. Святым отцом почитается тот, кто в правильных (или, если употребить выражение св. Василия Великого, в «богоприличных») понятиях толкует апостольскую веру для своих современников. Такой человек ясно видит проблемы своего времени и проповедует христианство таким образом, чтобы разрешить эти проблемы, ответить на вопросы, противостать заблуждениям. Четкая «юридическая» формулировка в таком случае невозможна: вся Церковь, все Предание служат критерием. Это отсутствие четких определений в каком-то смысле представляет большое неудобство — люди любят, чтобы их направляли, ими руководили, им указывали, как поступать и что думать. Возникновение папства в каком-то смысле можно рассматривать как проявление этого всеобщего желания четких правил, внешних критериев и рецептов истины».
Святость святых отцов не означает, что они «были абсолютно безгрешны: один Бог без греха. Церковь никогда не считала безгрешность условием признания кого-то святым».
«Если мы считаем писания святых отцов Церкви свидетельством истины, нам следует пребывать с ними в духовной преемственности. Это отнюдь не означает, что мы должны слепо повторять все, что написано у святых отцов, а скорее предполагает усвоение некой внутренней логики, интуиции, последовательности развития святоотеческой мысли. На этом святом пути всегда существует опасность впасть в ересь, однако не следует забывать, что никакой человек, просто в силу своей человеческой ограниченности, не свободен от такой опасности, и что, с другой стороны, вполне еретиком является лишь один дьявол, раз и навсегда сказавший Богу «нет».
Как и все люди, отцы Церкви жили в конкретной исторической и культурной обстановке, и их писания были ответами на определенные вопросы, адресованные конкретным людям.
По поводу ереси повторим еще раз: в нашем падшем мире полной свободы от заблуждений не существует, и в каком-то смысле люди даже «имеют право» на заблуждения. Еретические утверждения можно отыскать у любого святого отца. Но не существует и такого явления, как полный, абсолютный еретик.
Только вера Церкви как единого целого, как сообщества верующих, объединенных и ведомых единым Духом, может «опознать» ересь, провести границу между истиной и заблуждением, обеспечить те преемственность и постоянство христианской мысли во времени и пространстве, которые и составляют сущность церковного Предания».
Богословие, таким образом (и здесь мы принимаем суждение о. Иоанна Мейендорфа), всегда современно и требует нового языка для вечно новой Христовой Истины. По словам о. А.Шмемана, «нахождение нового языка для новой истины и есть заслуга святых отцов». Отсюда, в частности, проистекает и наша задача воцерковления умов людей, приходящих ко Христу и живущих в Церкви.
«Когда нужно было исповедование тех фактов, о которых повествует Священное Писание, то для выковывания «богоприличных слов» отцы не пренебрегали и профанным языком и, обращаясь к языку своего времени, употребляли его на служение истине.
Человек не есть «tabula rasa». У него имеются какие-то предпосылки; поэтому истина о Церкви была дана миру на том языке, на котором он был способен ее воспринять».
«Новый язык для новой истины», конечно, означает и «традиционный». Традиционность — вещь неотъемлемая от церковной духовной жизни, покуда она, хотя бы иногда и противоречиво, но все же неразрывна с церковным преданием. И здесь в связи с этой традиционностью, и в то же время в связи вообще с проблемой языка Церкви надо признать, что существует и проблема церковнославянского языка, который, по выражению о.А.Шмемана, является лишь «осколком греческого».
С этим вопросом тесно связаны и другие проблемы, в частности, противоречие языка Церкви и школы. Язык Церкви часто расходился и расходится с языком богословских школ. «Язык Церкви стал не языком школы, а язык школы — не языком Церкви. Оттуда же был взят и весь особый мир духовной школы, и между ним и жизнью Церкви получился разрыв», — утверждает отец Александр.
Есть и более общая проблема противоречия светского (в том числе культуры) и церковного, или лучше сказать: светского и духовного. «Единство культуры и Церкви, которое существовало на Московской Руси, нарушилось», — и не случайно у нас в XIX веке возникает светское богословие, но уже в ХХ веке, большей частью за рубежами России, произошла встреча этих путей, «путей Церкви и путей культуры».
Хотя бы частичное решение проблем языка и эта встреча привели во многих случаях к реабилитации человеческого ума. Но, как об этом пишет о. А.Шмеман, «ум надо реабилитировать не по человеческому разуму (ratio), а по Логосу, через который воплощается подобие Божие в человеке». В связи с этим в наше время обострились новые проблемы, в частности, связанные с критикой разума и, следовательно, с научной критикой.
И здесь надо вспомнить: насколько критика, свойственная всякому человеческому уму, его труду и его методу, «определялась трезвым взглядом на вещи, и до того, как она стала разрушительной, критика составляла основную добродетель монаха и аскета, ибо главным моментом ее является рассуждение, трезвость… А трезвость является одной из первых ступеней на пути христианского богословия. Эта трезвость заключается в критике себя, в проверке эмоций, сферы душевного».
Таким образом, всем нам нужно стремиться к тому, чтобы в Церкви достигалась полнота духа и смысла, чтобы «сбросить те разноцветные бумажки, которые навешивались (на протяжении длительного времени) на христианство, ибо ложная защита христианства не нужна».
Исходя из всего сказанного можно сделать вывод, что само богословие, как считает о. Александр Шмеман, «не является чем-то раз и навсегда готовым и очерченным, как бы упавшим с неба. Оно есть продукт непрерывного творческого процесса, который можно охарактеризовать как «творимую современность». Богословие всегда будет зависеть как от наших духовных потребностей, так и от степени слияния его с православной Церковью и проникновения той Истиной, которую Церковь с собою несет».
Теперь остановимся на некоторых современных методах богословствования. Среди этих методов мне бы хотелось более всего сейчас рассмотреть — не имея возможности говорить об этом подробно — методы исторический и литургический. В связи с первым из них подчеркнем, что богословие, как говорит об этом о. Александр Шмеман, «не есть органическое развитие самих фактов, ибо они всегда были, а познавание их. Поэтому богослов обязан прежде всего знать факты, а апостольская преемственность и передача богословских истин есть та же (но уже метаисторическая) передача Христа.
Христианство не стало систематическим осколком истории, оно находится в постоянном становлении. И Истину мы схватываем не в разорванных, отдельных ее частях, а во всей ее плироме (т.е. во всей ее совокупности, полноте и целостности), как некое органическое целое. Проповедь христианства о Царствии Божием тоже дана нам (как бы) в историческом аспекте. Символом Царствия всегда является нечто такое, что может расти, развиваться», — как мы все это хорошо помним по евангельским притчам. Эти символы являют собой нечто органичное, а не какую-то абстрактную систему понятий.
«Относиться честно и правдиво к истории — не значит мерить прошлым современную церковную жизнь, любить или не любить ее из-за ее прошлого (такой подход типичен для консерватора или активиста). Нужно любить то,что в ней истинно, любить в ней Христа, Которй вчера, сегодня и вовеки Тот же, Которому угодно было создать Свое Тело в истории».
Для богословия чрезвычайно важным является литургический опыт Церкви и литургический метод. «Под ним разумеется не знание только богослужебных книг, а само богослужение церкви… Древо богословия — lex credendi — всегда питается от lex orandi, это закон питания Церкви. …Богословие есть только раскрытие открываемого Богом человеку в духовном опыте».
В связи с этим встает и наша задача актуализации кафоличности богословия. Раскрытие, о котором только что шла речь, раскрытие духовного опыта, открываемого Богом человеку, всегда должно быть кафолично.
Как замечательно пишет о. Александр: «В кажом христианине отображается весь опыт Церкви, и это есть основа христианства. Богословие есть отражение и свидетельство всей истины Церкви. Христианство в глубочайшемсмысле не провинциально, не индивидуалистично, и поэтому, прежде чем что-либо в церкви отвергнуть, надо убедиться, что оно не совпадает с истиной Церкви, а не с нашими вкусами и желаниями.
Никакого разрыва между богословием и миром быть не должно.
Богословие есть путь перерождения всего человека сообразно Христу. «И сеющий и жнущий» плоды богословия есть тот же Христос».
Продолжая важнейшую тему кафоличности современного богословия, напомним, что в настоящее время мы живем в мире, который существенным образом изменился, причем, как отмечает о. Иоанн Мейендорф, прежде всего в двух отношениях.
Во-первых, «как восточное, так и западное христианство теперь может считаться представленным повсюду в мире», так что Православная Церковь оказалась в основном течении мировых экуменических событий.
Во-вторых, «все христиане стоят перед вызовом единого и в корне расцерковленного мира. Этому вызову нужно смотреть в лицо как таковому, как проблеме, нуждающейся в богословском и духовном ответе. Для молодых поколений, где бы они ни были, не существенно, от какой именно духовной генеалогии зависит этот ответ — от западной или восточной, византийской или латинской, — лишь бы он прозвучал для них истиной и жизнью.
Поэтому православное богословие будет либо подлинно «кафолическим», то есть действительно для всех, либо оно не будет богословием вообще. Оно должно определить себя как «православное богословие», а не как «восточное», и это можно делать, не отказываясь от своих исторических восточных корней.