Автор: Алексей Зайцев
Название: О задачах православного богословия.
В святоотеческой традиции догматическое учение Церкви никогда не рассматривалось как какое-то отвлеченное, чисто теоретическое знание, знание само по себе. Св. Отцы не богословствовали ради самого богословия, не создавали богословских систем ради самих систем. Напротив, святоотеческое богословие всегда носило целенаправленный практический характер, работая «единому на потребу» – спасению человека. «Христианское богословие, — писал Владимир Лосский, — в конечном счете, всегда только средство, только некая совокупность знаний, долженствующая служить той цели, что превосходит всякое знание. Эта конечная цель есть соединение с Богом или обожение, о котором говорят восточные отцы» [1]. Для того, чтобы верно шествовать по пути к этой цели, необходимо иметь правильные и твердые ориентиры. Догматическое учение и призвано быть совокупностью этих ориентиров для ищущих соединения с Богом.
По мысли преп. Макария Великого, словесные заповеди, исповедуемые Церковью, подобны звездам, озаряющим путников, которые бредут еще в ночной тьме. Для них свет этих звезд до крайности необходим, ибо «им, как не совершенно освободившимся от тьмы, невозможно видеть все в ясности» [2]. По мере очищения от страстей, которое происходит при неуклонном следовании этим заповедям, постепенно открывается внутреннее око ума и начинается духовное прозрение, именуемое в святоотеческих писаниях «гносисом», т.е. ведением. Тогда достигшие вершины христианских добродетелей подвижники, в чьих сердцах воссиял уже умный Свет Божества, делаются способными видеть не только «всякого рода нападения на нас мысленных зверей», но и «тайнозримые красоты нетленного мира» [3]. Так рождается истинное богословие — слово Бога о Самом Себе, всеваемое в очищенные сердца подвижников.
«Совершенство чистоты, — писал преп. Иоанн Лествичник, — есть начало богословия. Совершенно соединивший чувства свои с Богом тайно научается от Него словесам Его» [4]. При необходимости эти «божественные словеса», рожденные в богооткровенном опыте, облекаются в точные и, по возможности, недвусмысленные слова вероучительных символов и догматических формулировок. Это уже область прикладного, научного богословия.
В большинстве случаев причиной последнего являлись различные ереси. “Злоба еретиков, — свидетельствовал об этом св. Иларий Пиктавийский, — вынуждает нас совершать вещи недозволенные, выходить на вершины недостижимые, говорить о предметах неизреченных, предпринимать исследования запрещенные… Заблуждения других вынуждают нас самих становиться на опасный путь изъяснения человеческим языком тех тайн, которые следовало бы с благоговейной верой сохранять в глубине наших душ” [5]. Но отцы Церкви умели преодолевать опасности этого пути, находя точные и “безопасные” слова. Отталкиваясь от ложного выражения христианского благовестия, они находили наиболее адекватные определения для его объяснения и раскрытия. Святитель Григорий Палама, например, по своему собственному признанию, богословствовал о различии в Боге сущности и нетварных энергий лишь по крайней необходимости, вынуждаемый открыто высказывать эту тайну попытками невежественного и дерзкого вторжения в нее Варлаама и других еретиков [6].
Таким образом, по своему назначению догматическое учение Церкви является, с одной стороны, своего рода ограничителем, пределом, за которым следует ересь, т. е. заблуждение, дающее ложное направление духовной жизни, приводящее к блужданию в духовной тьме; с другой стороны, — совокупностью знаков, указателей, определяющих здоровое духовное развитие как отдельной личности, так и церковного сообщества в целом.
Православная вера, по крайней мере, в достаточно высоких своих проявлениях, предполагает цельное двуединство догматического сознания человека и его духовного устроения. Иными словами, истинная догматика всегда аскетична, то есть рождается она вследствие правильного духовного подвига, возводящего на вершины богопознания. В свою очередь аскетика должна быть догматична, то есть строиться она должна в соответствии с богословским опытом Церкви, догматически выраженным святыми тайнозрителями. Малейшее повреждение одного из аспектов этого двуединства не замедлит негативно отразиться на другом. Ложная догматическая установка при неукоснительном следовании ей неминуемо приводит к искажениям в области духовной жизни. Напротив, ложный, прелестный духовный опыт очень часто становится источником различных лжемудрований в области богословия.
Такая взаимосвязь обусловлена целостностью человеческой природы, которая, несмотря на поврежденность в результате грехопадения ее нынешнего состояния, отчасти эту целостность все же сохраняет. Отмечая эту взаимосвязь, св. Игнатий (Брянчанинов) писал, что «всякая мысль имеет свой дух, всякий образ мыслей имеет свой отдельный дух… Не может мысль быть без духа; существование одной непременно сопутствуется существованием другого» [7].
Из этой антропологической предпосылки становится ясной вся неоценимая значимость неискаженных «ветхим» человеческим разумом догматических представлений по основным вопросам православного вероучения, важнейшим критерием которого всегда признавалась сотериологическая точность. К сожалению, нередко случалось так, что самые, казалось бы, «благие намерения» приступающих к активной церковной жизни людей вследствие их богословской дезориентированности заканчивались и личными духовными трагедиями, и даже внутрицерковными смутами, расколами и ересями.
Любое догматическое положение Церкви — это всегда и непременно тайна, которая может быть познана и открыта не посредством философских, чисто интеллектуальных построений, но через дарованное свыше откровение, которое воспринимается лишь по мере внутренней сердечной чистоты человека, в соответствии с одной из евангельских заповедей блаженств: «Блаженны чистые сердцем; ибо они Бога узрят» (Мф. 5,8). Не обладая этим “блаженством”, остается только питаться крохами, достающимися с духовной трапезы Святых Отцов.
Но и здесь возникает определенная проблема, проистекающая из известной ограниченности выразительных средств человеческого слова, которое, по мысли св. Григория Нисского, есть средство от нашего бессилия, а не свидетельство нашей силы. Слово оказывается слишком немощным, когда «само бытие ясно раскрывается перед созерцательной мыслью” [8]. Всякое слово, словесное определение, формулировка, понятие — это всегда лишь различные виды ограничения (св. Григорий Богослов) [9], это всегда лишь слабые тени самой реальности, лишь более или менее точно ее очерчивающие, но не передающие, только указывающие на нее, но сами по себе, без усилия со стороны человека не приобщающие к ней.
«Писание не истолковало нам, что суть вещи будущего века» [10], — говорил прп. Исаак Сирин. Человеческие понятия и слова соотносятся лишь с образами этого «дольнего мира», тогда как «мир горний» находится за пределами досягаемости наших слов и понятий, ибо «будущие блага непостижимы и не имеют никакого сходства с благами здешними» [11]. При вступлении очищенного ума в область будущего века «препобеждается всякая выразительная сила слова и оказывается малою перед истиной» (Свт. Григорий Нисский) [12].
Об этой же самой скудости и недостаточности человеческих выразительных средств для передачи «вещей небесных» очень ярко писал преп. Симеон Новый Богослов: «Я… оплакивал род человеческий, так как, ища необычных доказательств, люди приводят человеческие понятия, и вещи, и слова и думают, что изображают Божественное естество, то естество, которого никто ни из ангелов, ни из людей не мог ни увидеть, ни наименовать» [13].
Но, учитывая сказанное, не стоит, однако, слишком поспешно ссылаться на апофатизм и призывать к благоговейному молчанию. В данном случае уместно вспомнить слова святителя Кирилла Иерусалимского: “Но ужели потому, что я не могу выпить всей реки, не буду и умеренно для пользы моей брать воды из нее” [14]. Подобным образом можно сказать, что если тот или иной догмат, то или иное богословское положение, тем более та или иная духовная реальность сама по себе не могут быть полностью постигнуты нашим разумом, это не повод для решительного отказа от какого бы то ни было, пусть даже малого и частичного представления о них вообще. Сознавая свою неспособность к знанию полному, мы должны сознавать необходимость для нас знания умеренного и полезного. Задача догматического богословия, как уже отмечалось, заключается не в построении предельно полной всеохватывающей системы знаний о Боге и о Его отношении к миру, что и не возможно в принципе. Задача богословия состоит в отсечении возможных заблуждений, ведущих к ложной направленности духовной жизни, и, соответственно, в указании верных ориентиров для ее здорового развития. Поэтому тот, кто легкомысленно пренебрегает этим умеренным и полезным знанием, может очень легко уподобиться «строителю» из евангельской притчи, который, собираясь построить башню, не вычислил «прежде издержек, имеет ли он, что нужно для совершения ее» (Лк. 14, 28), почему, начав строить, он не мог окончить (Лк. 14, 30). «Вычисление издержек» в данном случае — это, в первую очередь, изучение святоотеческого наследия. Ибо именно святоотеческий взгляд, святоотеческий критерий есть единственно надежное основание для успешного строительства здания нашего спасения. Только использование святоотеческого критерия способно дать единственно верное разрешение той или иной богословской проблемы.
Но и обращение со святоотеческим наследием также связано с рядом затруднений. Одним из них является немногочисленность или даже полное отсутствие святоотеческих источников по многим принципиальным вопросам, которые ждут своего решения. Объясняется это, во-первых, существованием в ранней Церкви так называемой «дисциплины секретности», которая запрещала разглашать «внешним» самые высокие христианские истины, касающиеся вероучительной, литургической и даже аскетической сторон жизни Церкви. Конечно же, в этом не было ничего общего с эзотеризмом гностиков, «тайны» которых являлись не духовными тайнами в собственном смысле, а скорее некими интеллектуальными «секретами», передаваемыми лишь «посвященным» и тщательно скрываемыми от «профанов». Церковь далека от подобного элитарного самосознания. Тайны Церкви могут быть раскрыты всякому человеку, но лишь в меру его способности вместить их очищенным от образов и впечатлений падшего мира умом. Если для гностиков или для их современных наследников теософов «тайна учения» — это некоторое рассудочное знание, то для христиан она есть, по словам святителя Филарета Московского, «премудрость, не чуждая никому в Церкви, но сообщающаяся лишь тем, кто со смирением устремляет свой ум к Божественному созерцанию» [15].
Церковное самосознание содержит в себе глубочайшие, непостижимые для «ветхого» ума тайны. И, даже несмотря на их рациональную непостижимость, эти тайны из благоговения перед ними как перед величайшей святыней не всегда и не для всех подлежат разглашению, чтобы они не были попраны упорствующими в своем духовном невежестве носителями духа «мира сего» (Мф. 7, 6). Именно поэтому и Сам Спаситель не всегда, не о всем и не перед всеми говорил прямо, но использовал нередко образный язык притч; и апостол Павел, обращаясь к неспособным вместить “твердую пищу” его проповеди иудействующим, кормил их словесным “молоком” (Евр. 5, 12); «и Отцы, достигшие вершин созерцания, целомудренно раскрывают тайну лишь тем, кто способен вместить ее очищенным умом в меру своего духовного опыта; они ограничиваются в своих писаниях тем, что может послужить к правильному возрастанию сынов Церкви в познании Истины» [16].
После легализации христианства в Римской империи церковная «дисциплина секретности», казалось бы, ушла в прошлое. Но в действительности начавшуюся тогда “открытость” христианства по отношению к внешнему миру можно отнести лишь к внешней формально-канонической стороне церковной жизни. После Миланского эдикта Константина Великого и даже после того, как империя стала именоваться христианской, «ветхий мир» не упразднился сам собой и не преобразился автоматически в “новый”. Более того, в лоно самой Церкви хлынул поток людей, многие из которых при номинальной «верности» оставались фактически «внешними». Поэтому тайная духовная дисциплина Церкви, несколько изменив свои задачи, не утратила актуальности. Мир стал именоваться “христианским”, но христианские тайны не лишились своей «неотмирности», не стали доступнее для мирского сознания, хотя формально исповедовались, казалось бы, во всеуслышание. На протяжении всей христианской истории «церковная практика, — как справедливо писал Владимир Лосский, — всегда знала определенную иерархию и в святоотеческих творениях, из коих одни полезнее для новоначальных, другие для более зрелых умом. Даже из книг Священного Писания не все читаются в церкви, в частности — Апокалипсис и Песнь Песней, образы которых заключают в себе тайну тайн, сокровеннейший разум Церкви» [17].
Необходимо также обратить внимание и на то, что многое в писаниях Отцов носит не столько догматический, сколько нравственно-назидательный или духовно-аскетический характер. При интерпретации таких текстов существует опасность прочтения вне контекста. Очень легко те или иные святоотеческие поучения, образы и примеры, носящие исключительно нравственно-назидательный смысл, принять по ошибке буквально, как догматическую вероучительную истину. К этому можно добавить, что тем более не следует делать спешных догматических выводов и заключений из тех или иных чудесных сверхъестественных явлений, зафиксированных в различных церковных преданиях. Чудо почти всегда совершается со вполне определенной целью: вразумить конкретных людей. Более того, по замечанию св. Григория Богослова, «знамения нужны не для верующих, но для неверных» [18]. Поэтому в большинстве случаев чудеса не могут служить непосредственным свидетельством о догматической истине. Ведь нельзя же, например, исходя из конкретного исторического факта чудесного изменения, случившегося с Валаамовой ослицей, делать вывод о том, что осел — это разумное, высоконравственное и к тому же говорящее животное.
Следующая сложность состоит в серьезном искажении святоотеческого богословия в отечественном научном богословии XVII — XIX вв. В наше время уже почти ни для кого из серьезно интересующихся историей богословской мысли не остается секретом, что русское научное богословие с самого момента своего зарождения находилось в почти полной зависимости от западной, по преимуществу латинской, католической схоластики. Такая зависимость, конечно же, не могла непосредственным образом не отразиться и на символических книгах, догматических пособиях и богословских трудах, получивших в последние столетия распространение и авторитет в нашей духовно-академической среде. Русская богословская школа, берущая свое начало в основанной в 1631 г. архимандритом Петром Могилой (впоследствии Киевский митрополит) Киевской Духовной Академии, вооружилась, по словам архиепископа Василия (Кривошеина), «западным схоластическим богословским оружием… что… в свою очередь, повело к новому и опасному влиянию на православное богословие не только несвойственных ему богословских терминов, но и богословских и духовных идей» [19]. Осознание этого опасного влияния должно невольно подталкивать при освещении тех или иных духовных и богословских проблем к некоторой полемической заостренности.
Стоит также обратить внимание еще и на следующее. В отличие от ставшего уже привычным схоластического богословия, представляющего собой механическую сумму разрозненных частей, православная догматика, если не относиться к ней легкомысленно и поверхностно, поражает своей удивительной целостностью и гармонией. Безусловно, причина этой целостности — не в философской завершенности логически непротиворечивой системы, как в той же схоластике, ибо, с точки зрения элементарной человеческой логики, многое в православной догматике противоречиво. Целостность церковного вероучения носит совсем иной, онтологический характер: ее источник — не раздробленный в грехопадении тварный человеческий ум, но Ум Безначальный — простой (не сложный) по природе Бог. Поэтому критерием богословской точности в православии признается не рассудочный критерий формальной непротиворечивости, но внутренний критерий живой и деятельной веры, делающей человека причастником Святого Духа — “автора” Божественных догматов.
Имея в виду эту органическую, рационально почти не уловимую взаимосвязь Церковных догматов между собой, следует признать, что раскрытие той или иной «части» догматического учения Церкви в отрыве от всего «целого» без серьезного ущерба практически невозможно. Нельзя говорить, например, о христологии в отрыве от триадологии, экклезиологии или сотериологии.
Наконец, необходимо отметить, что изучение и последующее решение любой богословской проблемы в современных условиях, когда реальная духовная преемственность почти утрачена, — это всегда поиск. Это поиск ответов, содержащихся в творениях отцов Церкви, это поиск и подходящих в нынешних условиях для выражения этих ответов слов. Каждая историческая эпоха ставит перед христианством свои особые вопросы, в том числе и богословского характера, для решения которых не всегда достаточно лишь одного и того же катехизиса.
Догматы Церкви, как богооткровенные истины, неизменяемы и абсолютны, но приложение их к конкретным историческим условиям, то есть формулирование их, должно, в зависимости от этих условий, развиваться и расти. Об этом росте писал св. Викентий Лиринский, сравнивая его с ростом человеческого тела: «Религия — дело души, пусть уподобляется в этом отношении телу. С приращением лет тела раскрывают и развивают члены свои, однако остаются теми же, чем были. Цветущая пора детства, зрелый возраст и старческий между собой весьма различны, однако стариками делаются те же самые, которые были прежде детьми, так что хотя рост и наружность одного и того же человека изменяются, тем не менее, природа его остается одна и та же. Такому закону преуспеяния должно следовать и догматическое учение христианской религии. Пусть оно с годами укрепляется, со временем расширяется, с веком возвышается, но остается нерушимым и неповрежденным, целым и совершенным, без всякой утраты в своем содержании, без всякого изменения в своих определений» [20]. Так, отцы-каппадокийцы языком философии высказали то, о чем неученые рыбаки говорили самыми простыми словами.
В особенности этот принцип касается тех догматов, которые в истории Церкви не обрели строгих соборных вероопределений, не были по тем или иным причинам облечены в четкие словесные символы.
Разумеется, подобный поиск — это не поле для «творческих» интеллектуальных игр самочинного богословствования. Это поиск «драгоценных жемчужин» в сокровищнице святоотеческой традиции. И этот поиск требует предельных благоговения и ответственности, иначе таит в себе опасность подпасть под страшное предупреждение Божие: «За всякое праздное слово, какое скажут люди, дадут они ответ в день суда» (Мф. 12, 36).
Православие всегда было, есть и будет религией спасения, а не религиозно-философского и культурного творчества. Только духовная польза «ближних», то есть сотериологическая точность, понуждала отцов Церкви говорить порой о том, о чем в другое время следовало бы благоговейно молчать. Раскрывая свое вероучение, Церковь никогда не ставила перед собой до безумия дерзкой и гордостной цели удовлетворить ненасытную жажду человеческого разума в познании «высокого» и «таинственного», жажду, которая на заре человечества выразилась в ставшем причиной грехопадения стремлении стать “как боги, знающие добро и зло” (Быт. 3, 6). Об этом замечательно писал патриарх Московский Сергий (Страгородский): «Верное евангельскому слову: «Бога никто не видел никогда» (Ин. 1, 18), Церковь не требовала: «Покажи нам Отца» (Ин. 14, 18), чтобы познать Его нашим земным познанием. Слава Божия в том, что Он есть «Бог неизреченен, невидим, непостижим» (евхаристическая молитва Литургии св. Иоанна Златоуста). Откровение о Небесном Отце нельзя низводить на уровень обычной любознательности, тем паче бесцеремонно переправлять его, мешая пшеницу с плевелами (Иер. 23, 28-29). Для верующего — это святыня, к которой приблизиться можно только «иззув сапоги» (Исх. 3, 5), очистив себя не только от греха, но и от всяких чувственных, вещественных образов («неприступный мрак в видении»)» [21].
___________________________________
[1] В.Лосский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М.,1991г. С.10. [2] Преп. Макарий Египетский. Духовные беседы. Св-Троицкая Сергиева Лавра, 1904г. С.461. [3] Там же. [4] Преп. Иоанн. Лествица. Сергиев Посад, 1908г. С.248-249. [5] Св. Иларий Пиктавийский. О Святой Троице. 2,2. Цит. по: Диакон Андрей Кураев. Традиция, Догмат, Обряд. М.,1995. С.136. [6] См. В. Лосский. Спор о Софии. М., 1996г. С. 33. [7] Св. Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты. М., 1993 г. Т.2. С.130. [8] Г.В. Флоровский. Восточные отцы IV в. М., 1992 г. С.142. [9] “Понятие есть вид ограничения”. Св. Григорий Богослов. Творения. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1994 г. т.1. С.397. [10] Преп. Исаак Сирин. Слова подвижнические. М., 1993 г. С.10. [11] Там же. [12] Г.В. Флоровский. Восточные отцы IV в. М., 1992 г. С.142. [13] Преп. Симеон Новый Богослов. Божественные Гимны. Сергиев Посад, 1917 г. С.272. [14] Св. Кирилл Иерусалимский. Поучения огласительные и тайноводственные. М., 1991 г. С. 75. [15] Цит. по: Владимир Лосский. Спор о софии. М., 1996г. С.33. [16] Там же. [17] Там же. [18] Св. Григорий Богослов. Творения. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994г. Т.1. С.626. [19] Архиеп. Василий (Кривошеин). Символические тексты в Православной Церкви. Богословские труды. М., 1968 г. Сб.4. С.18. [20] Св. Викентий Лиринский. Наставление, 1, п.722. Цит. по: арх. Алипий. Догматическое богословие. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994 г. С.30-31. [21] Указ Московской Патриархии митр. Литовскому и Виленскому Елевферию по поводу учения о Софии прот. Сергия Булгакова. Цит. по: В. Лосский. Спор о Софии.