Автор:Свящ. Олег Давыденков
Название: Основные богословские термины эпохи христологических споров. Традиционная христология нехалкидонитов. М., 1998 г.
Разрешение догматических вопросов в христологических спорах V-VII вв. всегда было связано с определением точного смысла основных богословских терминов, таких как «природа (φύσις)», «ипостась (ΰπόστασις)», «лицо (πρόσωπον)», «сущность (ουσία)».
Следует иметь в виду, что христологическая терминология никогда не представляла собой нечто застывшее и неизменное, напротив, она развивалась, значение основных бо-гословских терминов постоянно уточнялось.
История богословской мысли показывает, что путь к решению христологической проблемы лежал через приведение христологической терминологии в соответствие с троичной терминологией великих каппадокийцев, которые в своем учении о Пресвятой Троице пользовались терминами ουσία и φύσις как синонимами и отождествляли понятия «ипостаси» и «лица»2. Условно историю развития христологической терминологии мож-но разделить на три периода.1) До Халкидонского Собора (451 г.).
В этот период основные термины «природа», «сущность», «ипостась» сколь-либо четко не различаются, а термин «лицо» часто употребляется в специфическом значении, существенно отличном от значения термина «ипостась». Однако и в этот период можно наблюдать влияние троичной терминологии каппадокийцев на христологию, выражаю-щееся в некотором упорядочении в употреблении терминов.2) От Халкидонского Собора (451 г.) до V Вселенского Собора (553 г.).
Это период мучительного переосмысления значения большинства богословских терминов в соответствии с oросом IV Вселенского Собора, установившего различие меж-ду терминами «природа» и «ипостась» и сблизившего последний с термином «лицо». Этот процесс заканчивается около середины VI века.3) После V Вселенского Собора (553 г.).
Во второй половине VI-VIII вв. православное христологическое учение обретает за-конченность и стройность, основанные, во-первых, на отождествлении понятий ουσία и φύσις с одной стороны, ύπόστασις и πρόσωπον с другой, а во-вторых, на установлении чет-кого различия между двумя парами синонимичных терминов.
Естественно, приведенная схема не имеет отношения к христологии нехалкидони-тов, которые, не приняв IV Вселенский Собор, сохранили дохалкидонскую христологи-ческую терминологию, что создает немалые трудности для правильного понимания их богословской мысли.
Рассмотрим содержание терминов «природа (φύσις)», «ипостась (ΰπόστασις)», «лицо (πρόσωπον)», «сущность (ουσία)».1.1. «ПРИРОДА» (φύσις)
Наиболее общее определение природы приводит прп. Анастасий Синаит (VII в.):
«В соответствии с церковным образом мыслей природа есть истинное существо-вание вещи… природа есть все то, что существует истинным образом, а не то, что из-рекается как плод воображения… Церковь называет природой истинную реальность су-ществующих (вещей), или же воосуществленностъ их».
В самом широком смысле слова «природа» обозначает все, что существует объек-тивно, независимо от нашего сознания. В более узком смысле «природа» означает неко-торый род вещей (существ), обладающих тождественными качественными характеристи-ками. Так, св. Иоанн Дамаскин определяет природу как «вид, который не может быть разделен на другие виды (είδικώτατον είδος,)» . При этом как совокупность известных при-знаков природа может быть только умопостигаема , но свое реальное выражение находит только в отдельном. Таким образом, «природа» означает:
а) множество вещей (существ), обладающих одними и теми же качественными ха-рактеристиками. То, что св. Иоанн Дамаскин называет «естеством, какое созерцается в (целом) роде (εν τω εϊδει θεωρούμενη φύσις)» . Например, человеческая природа — все множество живших и живущих на земле людей, начиная с Адама.
б) конкретную реализацию общей природы, по отношению к которой общая приро-да есть «владычица, причина и родительница». Св. Иоанн Дамаскин называет это «есте-ством, созерцаемым в неделимом (εν άτόμω θεωρούμενη φύσις)».
В силу тождества качественных определений между общим естеством и его кон-кретным выражением наименование общей природы прилагается и к ее конкретным реа-лизациям.
«Слово же Бог означает и общность естества и одинаково употребляется в отноше-нии к каждой ипостаси — подобно тому, как и слово человек. Имеющий божеское есте-ство есть Бог, и (имеющий) человеческое — человек».
Именно поэтому мы утверждаем, что Господь Иисус Христос в Воплощении вос-принял человеческую природу во всей полноте, кроме греха, хотя Он не воспринял всех личностей человеческого естества, и Его человечество представляло собой конкретную человеческую экзистенцию, а не идеальную реальность в платонистском смысле, по от-ношению к которой каждый человек являлся бы имманентным проявлением.
Природы отличаются одна от другой по своим качественным определениям. Таким образом, основное назначение термина «природа» (φύσις) — указывать на различие.1. 2. «ИПОСТАСЬ» (ύπόστασις)
Изначально слово «ипостась» (от глагола υφίσταμαι — «существовать») не имело философского значения и на разговорном языке могло обозначать все, что обладает дей-ствительным существованием. В этом широком, нетерминологическом смысле понятие «ипостаси» практически совпадает с тем определением «природы», которое дает прп. Анастасий.
Специфическое значение, которое этот термин приобрел в христианском богосло-вии, связано с деятельностью великих каппадокийцев. Еще со времени Оригена в учении о Пресвятой Троице термин «ипостась» использовался для обозначения троичности в Бо-ге, а термин «сущность» (ουσία) обозначал единство божественного существа. Однако это было лишь различием терминов, но не понятий. Каппадокийцам, прежде всего св. Васи-лию Великому, удалось определить различие между понятиями «сущности» и «ипоста-си». Св. Василий прозрел в «сущности» и «ипостаси» различие общего и частного.«Ибо выговоривший слово «человек» неопределенностью значения передал слуху ка-кую-то обширную мысль, так что, хотя из сего наименования видно естество, но не означается им подлежащий и собственно именуемый предмет. А выговоривший слово «Павел» в означенном этим наименованием предмете указал надлежащее естество. Итак, «ипостась» есть не понятие сущности неопределенное, по общности означаемого ни на чем не останавливающееся, но такое понятие, которое видимыми отличительны-ми свойствами изображает и очертывает в каком-нибудь предмете общее и неопреде-ленное».
Таким образом, по св. Василию Великому, ипостась есть сущность (природа), огра-ниченная особыми свойствами. Такое же понимание ипостаси встречается и у Леонтия Иерусалимского (φύσις μετά ιδιωμάτων) и у многих других Отцов.
Прежде всего, «ипостась» означает конкретную реализацию природы, рассматрива-емую как в противопоставленности общему естеству, так и в отличие от других реализа-ций. Например, «человек» — наименование природы, а Петр, Павел и Тимофей суть кон-кретные ее реализации, различающиеся между собой по индивидуальным признакам.
Однако такое понимание «ипостаси» оказывается недостаточным. Например, биль-ярдные шары совершенно одинаковы и не могут быть различаемы по индивидуальным особенностям, тем не менее они — различные ипостаси. Значит, «ипостась» указывает не только на отличие, но на самотождественность вещи, ее нумерическое отличие, то есть на отдельное существование.
Согласно Леонтию Византийскому, «ипостась» есть отдельно существующее (το κεχωρισμένον), неделимое (άτομον)».
Таким образом, «ипостасями» называют особи, неделимые индивиды, которые су-ществуют отдельно и которые можно считать. При этом в понятии «ипостась» присут-ствует момент самостоятельности, самодостаточности. Свв. Отцы называли ипостасью то, что существует «само по себе (καθ’ εαυτό)».
Так, Леонтий Византийский называет «ипостась» καθ’ εαυτό ύφεστός, св. Иоанн Да-маскин το καθ’ εαυτό ίδιοστάτως ϋφιστάμενον, την καθ’ εαυτό και ίδιοσύστατον ΰπαρξιν. При. Максим Исповедник также отдавал предпочтение именно такому пониманию «ипоста-си»:«Согласно философам, ипостась есть сущность с особыми характеристиками, а для свв. Отцов это есть каждый отдельный человек, в отличие от всех других людей» .
Очевидно, что понятия «ипостаси» и «природы» не являются тождественными, тем не менее объем этих понята в значительной степени совпадает. По крайней мере, у авто-ров V — нач. VI столетий термины φύσις и ύπόστασις строго не различаются. В качестве примера приведем цитату из творений блж. Феодорита Киррского:
«Если обе природы имеют совершенство, оба сходствуют, то есть образ раба с восприемлющим его образом Бога, и благочестно исповедовать одно лице, единого Сына и Христа, то не будет нелепостью говорить — соединились две ипостаси, или природы…»
Практически все авторы эпохи христологических споров так или иначе принимали аристотелеву философскую аксиому, согласно которой не существует природы неипо-стасной (ουκ εστί φύσις ανυπόστατος). Действительным существованием обладают только единичные вещи, то есть ипостаси, индивидуумы, природы же, обозначаемые общими понятиями, как, например, «человек», «ангел», «дерево» и т. п., сами по себе не суще-ствуют, но реальны только в ипостасях, в которых они созерцаются посредством отвлече-ния, абстрагирования от индивидуальных особенностей. В этом смысле понятия «приро-ды» и «ипостаси» различны и соотносятся между собой как общее и частное. Но в то же время в силу многозначности понятия φύσις термины «природа» и «ипостась» могут упо-требляться как синонимы и обозначать индивидуальное существование, конкретную эк-зистенцию, особь.
Четкое разграничение понятий φύσις и ύπόστασις, заложенное уже в оросе Халки-донского Собора, установилось благодаря терминологическому новшеству, появившему-ся в 30-х годах VI столетия и определившему дальнейший путь развития православной христологии. Это термин «воипостасный», появление которого традиционно связывается с именем Леонтия Византийского.
Леонтий не ставит под сомнение ту истину, что природы существуют только в «ипостасях», в «неделимых», и таким образом все существующее ипостасно. Однако он делает очень существенное уточнение. Если нет безъипостасной природы, то отсюда во-все не следует, что природа всегда существует только в собственных индивидуализациях, поскольку она может реализовываться и в ипостаси иного рода. Поэтому наряду с про-стыми, одно-природными ипостасями, или индивидуумами, существуют и сложные, со-стоящие из конкретных реализаций нескольких различных природ. Так, каждый человек есть единая ипостась, однако состоит из двух различных природ — души и тела:«Душа же со своим телом различаются по природе, соединяются по ипостаси…»
Леонтий Византийский противопоставляет ύπόστασις природе (сущности), которую он обозначает термином ένυπόστατον.
«Не одно и то же ύπόστασις и ένυπόστατον. Ибо каждая ипостась означает кого-то, α έννπόστατον означает сущность (природу). Ипостась означает лице, определяемое свой-ствами, а «воипостасность» указывав на нечто несамослучайное, что имеет свое бытие в другом, а по себе не созерцается» .
Тем самым учение о воипостасности устанавливает четкое различие между терми-ном «ипостась» и термином «природа», причем не только в значении природы как обще-го понятия, но и в смысле ее конкретной реализации, ведь и душа и тело в человеке, бу-дучи индивидуализированными природами, в строгом смысле слова не являются ипоста-сями!
Христологическое приложение этого учения очевидно. Леонтий Иерусалимский проводит аналогию между образом соединения души и тела в человеке и образом соеди-нения двух природ, божественной и человеческой, во Христе:«Всякий человек вообще состоит из души и тела, а Спаситель состоит из боже-ства и человечества»•
Поэтому, если до середины VI столетия и у православных авторов, например, у ан-тиохийцев (блж. Феодорит и др.), а иногда и у св. Кирилла Александрийского термин «ипостась» использовался для обозначения человеческого естества Спасителя, то с появ-лением учения о воипостасности такое словоупотребление в православном богословии становится совершенно невозможным. Леонтий Иерусалимский пишет:
«Мы согласны с ипостасью, если она мыслится как сложенная из природ, а если из ипостасей, то нет».
Это положение разъясняет прп. Анастасий:
«Ибо если мы назовем ее (плоть Христа — О. Д.) ипостасью, то окажется, что мы утверждаем, будто Христос воспринял и спас некоего одного человека. Невозможно называть ее ипостасью, поскольку эта плоть неотделима от Бога Слова, ибо ипостасью называется отдельное лицо. Поэтому мы считаем ее не ипостасью, а воипостасным, ибо воипостасное есть существующее…»
Однако, не будучи самоипостасным, человечество Христа не является неким аб-страктным принципом, но представляет собой конкретную человеческую экзистенцию, индивидуализированную в отношении всех других людей и созерцаемую в «неделимом», хотя и «неделимом» иного рода. Прп. Феодор Студит в полемике с иконоборцами излага-ет эту мысль следующим образом:
«Христос, несомненно, не был обычным человеком. (ψιλός άνθρωπος), поэтому не-правильно говорить, что Он воспринял некоего человека (τον τινα των άνθρώπων), но при-роду во всей ее полноте. Тем не менее необходимо сказать, что эта целая природа созер-цалась как индивидуализированная (εν άτόμφ), — иначе как бы ее можно было видеть, — став таким образом видимой и описуемой, … что позволяло ей есть и пить…»
В свете учения о воипостасности «ипостась» не может быть ни сведена к понятию индивидуальной субстанции (природы с индивидуальными особенностями), ни тем более отождествлена с самими индивидуальными свойствами, хотя такого рода высказывания встречаются у некоторых Отцов:
«ипостасью назвали мы совокупность отличительных свойств» (св. Василий Вели-кий),
«ипостаси суть индивидуальные особенности» (при. Анастасий Синаит).
Скорее «ипостась» означает самый принцип индивидуализации. Прот. Г. Флоров-ский приходит к выводу, что ипостась
«не есть индивидуализирующий признак. Можно сказать больше, не есть признак вообще… Ипостась οписывается разделяющими свойствами, но не они oбразуют ипо-стась. Можно сказать, ипостась есть образ существования…»
Следствием учения о «воипостасности» является отказ попыток мыслить «ипостась» в категориях природы. Ипостась представляет собой некоторый несводимый к природе элемент, вместе с природой образующий особь. Соотношение между природой и ипоста-сью можно выразить следующим образом. Природа есть некоторая качественность, тогда как ипостась — конкретный носитель качеств. Ипостась, заключая в себе природу, опре-деляет способ существования, или образ бытия природы, является принципом ее индиви-дуализации, началом, в котором природа обретает свое действительное существование и в котором созерцается. Природа по отношению к ипостаси является ее внутренним со-держанием. Впрочем, следует иметь в виду, что это различие носит методологический характер, ибо как природа без ипостаси есть лишь общее понятие, так и ипостась без при-роды не более чем абстрактный принцип.
Не следует полагать, что «сложная ипостась» должна мыслиться только как резуль-тат соединения воипостасных природ. Природа может получить бытие и в иной, предше-ствовавшей ипостаси. Св. Иоанн Дамаскин учит,«что как природы могут соединяться между собой ипостасно, так возможно и природе быть воспринятой ипостасью и в ней иметь свое существование»
Именно такой вариант ипостасного соединения имеет место в Боговоплощении, по-скольку во Христе
«природы, божественная и человеческая, соединились и одушевленная плоть Его по-лучила свое бытие в существовавшей прежде Ипостаси Бога Слова и имеет ту же Ипо-стась».
Иными словами, сама Ипостась Второго Лица Пресвятой Троицы, Сына Божия, явилась принципом индивидуализации человечества Спасителя и сообщила ему способ его существования. Кроме того, согласно св. Иоанну Дамаскину, восприятие иной при-роды, естественно предполагающее изменение внутреннего содержания ипостаси, совер-шенно необязательно ведет к отрицанию ее самотождественности.
«…Бог Слово воплотился, восприняв от Богородицы начаток нашего состава… так что Сама Ипостась Бога Слова соделалась ипостасью для плоти, и, прежде бывшая про-стой, Ипостась Слова соделаласъ сложною (ώστε αυτήνχρηματίσαι τη σαρκϊ υπόστασιν την τον θεού Λόγου ύπόστασιν και σύνθετο ν γενέσθαι την πρότερο ν απλή ν ούσα ν του Λόγου υπόστασιν)… сложенною из двух совершенных естеств — Божества и человечества» .
Необходимо отметить, что в православном богословии ипостась по отношению к природе мыслится как начало онтологически первичное. В самом деле, ведь не ипостась является производным от природы, но, наоборот, природа обретает реальное существова-ние в ипостаси. Такой вывод непосредственно следует из православного учения о Пре-святой Троице. Св. Григорий Палама излагает эту мысль в полемике с Варлаамом Калаб-рийским, отождествлявшим Бога с понятием божественной сущности.
«…беседуя с Моисеем, Бог сказал не «Я есмъ сущность», а «Я есмъ сущий» (Исх. 3, 14), не от сущности ведь Сущий, а от Сущего сущность (ου γαρ εκ ουσίας ό ων, αλλ’ εκ του όντος ή ουσία): Сущий объял в себе все бытие (ό’Ών όλον εν έαυτφ συνείληφεν το είναι)…» .
Сущий не есть сущность, не есть бытие, но Тот, Кому сущность принадлежит, Тот, Кто обладает бытием. В образе мысли восточных Отцов Сущий — это «Божество-Источник», Бог Отец, предвечно рождающий Сына и изводящий Святого Духа, сообща-ющий Им в равной степени, но различным образом, всю полноту божественной сущно-сти. Таким образом, божественные Ипостаси не суть нечто внутрисущностное, сущности последующее, хотя бы и логически, но, напротив, именно божественные Ипостаси вои-постазируют божественную природу, сообщая ей «способ существования».
1.3. «ЛИЦО» (πρόσωπον)
Первоначально слово πρόσωπον и соответствующее ему латинское persona не имело философского характера. Оно относилось не к онтологическому, а скорее к описательно-му плану и могло означать внешнюю форму (μορφή), физиономию, маску актера (личину) или юридическую роль.
В троичном богословии этот термин был скомпрометирован Савеллием и сам по се-бе не мог быть использован для выражения реального различия божественных Лиц . Кап-падокийцы в учении о Пресвятой Троице отождествили понятия «лица» и «ипостаси». В результате понятие «лица» получило метафизическое обоснование, а понятие «ипостаси» наполнилось персоналистическим содержанием.
Для каппадокийцев, особенно для св. Григория Богослова и св. Григория Нисского,
«ипостасъ является не только отдельно взятым индивидом со своими отличитель-ными признаками, но и реально существующим, разумным лицом» .Григорий Назианзин говорит о божественных Ипостасях как о
«разумных, совершенных, самостоятельных» началах, разделенных по числу, но не по Божеству».
Однако, несмотря на отождествление ипостаси и лица в троичном богословии, тер-мин «лицо» в течение длительного времени сохранял и свое первоначальное значение. Так, еще в VII в. авва Фалассий давал следующее определение ипостаси:
«Ипостась определяет естество с личными свойствами, так что каждая ипостась имеет и то, что едино обще естеству, и то, что собственно ипостаси» .
При таком понимании лицо как совокупность личных свойств обозначает особенное в ипостаси, а ипостась описывается формулой:
ипостась = природа (совокупность существенных свойств) + лицо (совокупность индивидуальных особенностей, акциденций).
После IV Вселенского Собора понятия «лица» и «ипостаси» в христологии сближа-ются, многие Отцы Церкви прямо настаивают на их тождественности. Св. Иоанн Дамас-кин утверждает, что святые Отцы«называют отдельно существующее (το δε μερικόν) и неделимым» (άτομον), и лицом (πρόσωπον), и ипостасью (ΰπόστασιν), каковы Петр, Павел» .
О тождественности понятий ύπόστασις и πρόσωπον говорит и прп. Максим Испо-ведник. Аналогичного мнения держится и прп. Анастасий:
«Существует пять обозначений для ипостаси: (собственно) «ипостась», «лицо», «образ», «собственное и «неделимое».
Тем не менее, несмотря на вышеприведенные высказывания, между понятиями «ипостаси» и «лица» можно уловить некоторое различие. Понятие «лицо» носит более персоналистический характер. Конечно, святоотеческие термины «лицо» и «ипостась» нельзя понимать в смысле, который мы вкладываем в понятие «личности», недопустимо навязывать древним Отцам несвойственную им систему понятий. Следует согласиться с В. Н. Лосским, признающим, что он«не встречал в святоотеческом богословии того, что можно было бы назвать раз-работанным учением о личности человеческой…» .
В то же время нельзя сказать, что авторам эпохи христологических споров совер-шенно неведомо понятие о том, что мы называем «личностным субъектом». Эта мысль нуждается в пояснении.
В самом деле, каждая конкретная реализация духовно-разумной природы предпола-гает существование некоторого личностного начала, некоторого «я», которое не может быть сведено к своей природе и отождествлено с ней. Различие между природой и этим личностным началом всего выразить посредством грамматических категорий «кто» и «что». Более сложные философские определения лишь затрудняют понимание этого раз-личия. Впервые этим методом воспользовался св. Григорий Богослов:«Две природы, Бог и человек, не два Сына и не два Бога; ибо то, из чего Спаситель, есть иное и иное (άλλο καί άλλο), но не иной и иной (ουκ άλλος καί άλλος)».
Точно так же рассуждает и св. Кирилл Александрийский:
«Единородный от Отца и от жены человек по плоти не есть иной и иной, но один и тот же…»
Иногда представление о личностном начале сближается с понятием «ипостаси». Например, у прп. Максима Исповедника в «Диспуте с Пирром», где он утверждает, что «никто не действует как некто по ипостаси, но как нечто по природе».
В том же ключе развивалась и мысль западных авторов. Ришар Сен-Викторский также отмечает, что субстанция (природа) отвечает на вопрос «что» (quid), в то время как личность на вопрос «кто» (quis). На вопрос «кто» мы отвечаем именем собственным, по-скольку именно имя является единственным адекватным выражением личности в языке, только именем можно обозначить то или иное лицо.
Таким образом, в предложении «я» (личностный субъект) всегда является подлежа-щим, по отношению к которому все действия или состояния природы выступают в каче-стве сказуемых. Конечно, в образе мысли древних Отцов лицо означает не столько само личностное начало, «я», сколько совокупность отличительных черт, в которых «я» прояв-ляет себя вовне. Однако это не мешает свв. Отцам пользоваться термином «лицо» для вы-ражения личностной самотождественности духовно-разумного существа.
Использование термина «лицо» в различных смыслах может встречаться и у одного и того же автора. В качестве примера приведем два фрагмента из блж. Феодорита Кирр-ского, оппонента св. Кирилла. В V книге Пенталогий он пишет:«Мы различаем естества: Бога Слова чистое естество исповедуем и Лицо без со-мнения совершенное, поте что нельзя утверждать о существовании естества лица, а равно и совершенное человеческое естество с его лицом исповедуем»
В данном случае слово «лицо» обозначает индивидуальные особенности соединив-шихся во Христе природ. Однако в одном из своих поздних произведений блж. Феодорит говорит практически словами св. Кирилла:
«Поелику Он имеет природу бессмертную, то и воспринял тело, могущее страдать, и вместе с телом человеческую душу. И хотя тело единородного Сына Божия называет-ся телом воспринятым, однако страдания тела Он относил к Самому Себе… Ведь золо-то при соприкосновении с огнем принимает цвет и действие огня, природы же своей не теряет… Так и тело Господа есть тело… Оно не отделено от Божества и не есть тело кого-либо другого, но единородного Сына Божия. Не иное лицо являет оно нам, но самого Единородного, воспринявшего наше естество»
Очевидно, что здесь термин «лицо» выражает идею личностной самотождественно-сти Сына Божия до и после Воплощения. В таком же смысле неоднократно употреблял слово «лицо» и св. Кирилл Александрийский.
1. 4. «СУЩНОСТЬ» (ουσία)
Аристотель в V главе «Категорий» дает следующее определение сущности:
«Называют главным образом, прежде всего и в собственном смысле «усиями» то, что не может быть сказано ни о каком (другом) индивиде, и то, что не находится ни в каком (другом) индивиде, например, «этот человек, эта лошадь». Вторичными «усиями» (δεύτεραι оυσίαι) называют виды, в которых первые «усии» существуют с соответству-ющими родами: таким образам, «этот человек» есть человек по виду, а животное по ро-ду».
Таким образом, согласно Аристотелю, понятие «сущность» может означать как ин-дивидуальное существование, особь, так и видовое понятие, общее в мысли. Христиан-ские авторы IV столетия использовали термин «сущность» главным образом в значении аристотелевой πρώτη ουσία. При этом термины «сущность» и «ипостась» практически не различались.
Так, св. Афанасий Александрийский в «Послании к африканским епископам» (369 или 370 г.), написанном от лица 90 епископов Египта и Ливии, утверждает, что«ипостась есть сущность и ничто иное обозначает, как самое сущее» (ή δε ύπόστασις ουσία εστί και ουδέν άλλο σημαινόμενου έχει ή το αυτό όν)…»
При этом и «ипостась», и «сущность» у св. Афанасия означают реально существую-щее:
«…ипостась и сущность есть существование (ή υπόστασις και ή ουσία ϋπαρξίς εστίν)» .
Блж. Иероним Стридонский в IV письме к папе Дамасу (376 г.) говорит, что
«школа светских наук не знает иного значения слова ипостась, как только сущ-ность (tota saeculanum litterarum schola nihil aliud hypostasim, nisi usian novit)».
Возможность такого употребления терминов уже в VIII в. подтверждает и св. Иоанн Дамаскин, в «Диалектике» которого содержатся определения понятий «сущность» и «ипостась», в значительной степени совпадающие между coбой.
Так,«сущность (ουσία) есть самосущая вещь, не нуждающаяся для своего существования ни в чем другом, сущность есть то, что само по себе является ипостасным (αύθυπόστατον) и не имеет своего бытия в другом… существует само по себе, и в чем ак-циденция получает свое бытие».
Но в то же время и ипостась «обозначает то, что существует само по себе, по своей собственной субстанции (ϋπαρξιν)» .
Разграничение между понятиями «сущность» и «ипостась», установленное велики-ми каппадокийцами в троичном 6огословии, не могло не оказать влияния на последую-щие поколения христианских ученых. Блж. Феодорит Киррский пишет:
«Согласно языческой философии, между сущностью (ουσία) и ипостасью (ύπόστασις) нет никакого различия: сущность обозначает то, что есть (το όν), α ипостась — то, что существует (το νφεστός). По учет же отцов, между сущностью и ипостасью та же разница, что между общим и частным, то есть межа родом или видом и индивидуумом».
Во всяком случае, со времени каппадокийцев использование термина «сущность» для обозначения конкретного существа, особи становится невозможным. Так, Отцы V ве-ка (св. Кирилл Александрийский, св. Прокл Константинопольский, блж. Феодорит и др.) пользовавшиеся терминами «сущность», «природа» и «ипостась» для обозначения начал, из которых составился Христос, для определения богочеловеческого единства применяли выражения μία φύσις или μία ύπόστασις, но никогда не говорили о Христе как μία ουσία!
Появление учения о «воипостасности» установило различие между понятиями «сущности» и «ипостаси в христологии. При этом ουσία сблизилось с φύσις, поскольку и «природа» и «сущность» стали пониматься как «воипостасные». О равнозначности поня-тий ούσία и φύσις говорят св. Иоанн Дамаскин и преп. Анастасий Синаит:«Внешние философы… говорили, что есть различие (дιαφοράν) между сущностью (ουσίας) и природой (φύσεως)… Тогда как сев. Отцы… общее и о многом сказуемое (κοινόν και κατά πολλών λεγόμενοι) называют сущностью (ουσίαν) и природой (φύσιν) и образом (μορφήν)…»
«для обозначения природы используются четыре понятия: «сущность», «природа», «род» и «вид».
То же самое утверждает и прп. Максим Исповедник. Впрочем, некоторые исследо-ватели считают, что понятия «сущность» и «природа» не могут быть полностью отож-дествлены. Проф. А. Спасский и архим. Киприан (Керн) пытаются выразить тонкое и не-принципиальное, с точки зрения проблематики христологических спорой, различие меж-ду этими понятиями следующим образом:
«Сущность есть постоянный и неизменный субстрат бытия, а «природа» есть совокупность его существенных свойств, выражающихся во внешнем проявлении».
Таким образом, в богословии эпохи христологических споров терминам φύσις, ουσία, ύπόστασις и πρόσωπον соответствуют семь основных понятий:
ПОНЯТИЕ ОСНОВНОЙ ТЕРМИН ВОЗМОЖНЫЕ (допустимые) ТЕРМИНЫ
1. Видовое понятие, естество усматриваемое «чистым умозрением». ουσία φύσις
2. Множество особей, обладающих единой природой, «естество, созерцаемое в роде». φύσις —
3. Конкретная реализация природы, естество, созерцаемое в неделимом». φύσις ουσία, ύπόστασίς
4. Индивидуальное существование, особь. ύπόστασις, πρόσωπον (для paзумной природы) φύσις, ουσία
5. Индивидуализирующий признак, особенное в ипостаси (совокупность отличительных несущественных свойств) ύπόστασις πρόσωπον
6. Принцип индивидуализации и способ существования природы ύπόστασις πρόσωπον
(для разумной природы)
7. Личностный субъект, некоторое «я» πρόσωπον ύπόστασις