Основные концепции гностицизма.

Название: Основные концепции гностицизма.

“Я помню, как она спросила однажды, с таким волнением, так умоляюще, правильно ли она поняла его мысль: “Я говорю о том, что Бог не только не создавал нас, но и не собирался нас создавать и что мы — произведение божества низшего разряда, Демиурга, в ошибку считавшего себя Богом? Господи, как это похоже на правду; и эта гордыня, эта самонадеянность передалась его детям”.

Л. Даррелл, “Александрийский квартет”, “Жюстин”.

Везде в гностицизме мы находим последовательно монистическое учение. При этом гностики — более последовательные монисты, нежели ортодоксальные христиане. “Стремление к монистическому построению, — пишет Л.П.Карсавин, — характеризует гениальные системы Василида и Валентина и только оно объясняет развитую и сложную иерархию эманации и промежуточных божеств, воздвигаемую на почве восточных теогоний”. Ниже мы вкратце рассмотрим основные положения спекулятивной философии гностицизма, стараясь обращать внимание на концепции, общие всем (или хотя бы большинству) гностическим системам.

Абсолют гностической метафизики определяется резко апофатически и имеет много общего с представлениями об абсолюте в греческой (преимущественно платонической) философии. У Василида учение о сверхбытии (которое присутствует уже в “Пармениде” (137c-142b) Платона, у Филона и Нумения) выражено наиболее ярко. Василид категорично отрицает возможность приписывать какие-либо признаки или свойства первоначалу; о нём нельзя сказать даже того, что оно непознаваемо и неизречённо. По Василиду, всё действительно существующее не может быть выражено словом, ибо всякое слово (в том числе имена собственные) указывает только общие роды и виды, а не действительные индивидуальные существа и предметы; таким образом всякое именование есть не действительное выражение бытия, а только условный намёк на него. При этом нельзя также сказать, что оно есть ничто или что оно есть Бог. Это — “не существующий бог”. Будучи ничем, гностическое первоначало потенциально содержит в себе всё. При этом в самом первоначале различается первоначало как такое (первоначало как положительное ничто) и его потенция. Такая традиция существует также у неоплатоников. Так, у Ямвлиха в Едином различается одно такое, которое выше всякого познания и бытия (а также наименования) и другое, которое является началом всякого бытия и потому называется Единым и Благом. (Этот момент присутствует уже у Плотина, но ещё не зафиксирован у него терминологически.) У Прокла также от абсолютно непознаваемого Единого отделяется другое Единое, которое уже содержит в себе некоторую множественность; эта едино-множественность ещё не содержит в себе никаких качеств и есть только энергия различения и членения, и потому предшествует Уму. Однако гностики вводят такое различение по меньшей мере за два века до Плотина. У Валентина первоначало, именуемое Глубиной (Buqvz), само будучи выше всякого определённого бытия, имеет в себе абсолютную возможность всего определённого бытия как свою мысль и радость. В таком невыраженном состоянии мысль Глубины называется у Валентина Молчанием (Sigh). “Непостижимое (toJ akatalhpton) Глубины, — пишет В.С. Соловьёв, — всегда остаётся в Молчании, постижимое же (to katalhptovh) становится началом всего (arch ton panton), будучи из потенциальной мысли первоэона произведено в действительность актом его воли”. Сходным образом определяется первоначало в системе Симона Волхва: это — двойственный огонь, скрытый и явный (первый скрывается во втором, а второй возникает из первого), характеризуемый у Симона также аристотелевскими понятиями потенции и акта. Первый акт первоначала есть всеобъемлющая мысль (epinoia), мысленно рождая которую, абсолют определяется как ум и отец.

Гностическое мышление, будучи мышлением позднеантичным, склонно оставлять в дифференцированном виде качественное раскрытие абсолюта. Здесь возникает учение об эонах. Чтобы составить правильное представление о гностических эонах, необходимо иметь в виду, что Божество в учениях гностиков не есть первоначало, о котором учит вся греческая философия. По сравнению с античностью здесь принципиально новое понимание — персонализм. Это — не абстрактный абсолют, но живая личность, персона. “Бог, — пишет А.Ф. Лосев, — трактуется здесь как личность, вполне заменившая собою сверхноуменальное первоединство языческих философов”. И учение об эонах поэтому — уже не пантеизм, но субординационизм, причём субординация имеет место внутри божественной личности.

Далее возникает вопрос о происхождении мира. Решение этого вопроса, на наш взгляд, и есть та оригинальная черта, которая отличает гностицизм от прочих религиозно-философских концепций. Гностические эоны нельзя считать только логическими категориями. (А.Ф. Лосев пишет: “…Мы не станем впадать в ошибку многих исследователей, рассматривающих гностицизм как особого рода метафизику. Нет, это не метафизика, это — символизм, это — магия и это — мистерия. Другими словами, это — сплошная мифология”.) Эти логические категории есть сами по себе живые действующие личности. Метафизика соединена здесь с мифологией. Каждый миф в гностицизме

аллегоричен и символичен, а потому понятийность исключить никак нельзя. Но в то же время эта понятийность — только один из моментов мифа. А.Ф. Лосев пишет: “…Монотеизм… у Валентина всё-таки не получается, поскольку его Отец не имеет никакой своей истории и своей собственной мифологии. То и другое возникает у Валентина только в связи с последним эоном, Софией, а до Софии священная история и мифология Отца заменяется эманационной логикой безличностного развития абстрактных категорий”.

В плане онтологическом эоны представляют собой последовательные эманации (т.е. “истечения”) из первоначала, с последовательным убыванием степени божественности по мере удаления от первоисточника и соответствующим субординационизмом. Количество эонов и их имена различны в разных гностических системах. У Валентина их 30, а у Василида — 365. (Число эонов у Василида соответствует числу дней года. Олицетворяет эти эоны божество по имени Abraxas (цифровые соответствия греческих букв этого имени 1+2+100+1+60+1+200=365).

Эоны (aivne») составляют плерому (pleroma), т.е. полноту божественного бытия. Все категории плеромы трактуются как результат желания Отца существовать для иного и быть познанным из инобытия. Такая субординация ближе к языческому представлению о богах, чем к христианской концепции абсолютной личности. У Валентина, по-видимому, наиболее чётко была разработана система эонов как логических категорий. Поэтому перечислим их поимённо: первый эон именуется “глубина” или “бездна” (bufo»), также “первоначало”, “первоотец”. Мысль глубины составляет второй эон и называется “молчание”, “мысль” (ennoia), “благодать” (в изложении Ипполита первой пары эонов нет, а есть один Отец, а число эонов дополняется Христом и Духом Святым). Из первой пары эонов возникает вторая: 3) “отец”, “ум” или “единородный” и 4) “истина”. Первые две пары эонов Валентин называет четверицей. Из ума и истины происходят 5) “логос” и 6) “жизнь”; далее возникают 7) “человек” и 8) “церковь”. Человек здесь не является ни земным, ни небесным, ни космическим человеком. Две последние пары эонов образуют вторую четверицу, а вместе с двумя начальными — совершенную осьмерицу (огдоаду). По избытку наполненности огдоада производит ещё 22 эона. Логос и жизнь производят декаду: 9) “глубинный” и 10) “смешение”, 11) “нестареющий” и 12) “единение”, 13) “самородный” и 14) “удовольствие”, 15) “неподвижный” и 16) “слияние”, 17) “единородный” и 18) “блаженная”. Вероятно, Валентин комментировал эти эоны достаточно глубоко, но мы этого комментария не имеем. Из человека и церкви происходит додекада: 19) “утешитель” и 20) “вера”, 21) “отчий” и 22) “надежда”, 23) “материнский” и 24) “любовь”, 25) “вечный” и 26) “разумение”, 27) “церковный” и 28) “блаженство”, 29) “вожделённый” и 30) “мудрость”. Плерома у Валентина характеризуется ещё одной категорией — категорией “предела” или “креста”, выполняющей двойную функцию: отделять от “глубины” первой сизигии все остальные эоны и ограничивать плерому от кеномы (kenoma, “пустота”).

Далее возникает вопрос о возникновении мира. Решение этого вопроса, на наш взгляд, и составляет оригинальность гностицизма по сравнению с прочими религиозно-философскими системами. Гностики уже достаточно христианизированы, чтобы уйти от античного пантеизма. Мир, таким образом, не может возникнуть посредством эманации из Божества, поскольку это было бы само же Божество, т.е. очередной эон. Поэтому необходимо должно существовать творение, о котором говорится везде в христианской доктрине. Однако последовательно монистическое мышление гностиков не допускает ветхозаветного творения “из ничего”: из ничего может получиться только ничто, а не что-то (т.е. мир). Это значит, что творение подразумевает некую субстанцию. А никакой иной субстанции, кроме божественной, не существует, т.е. опять-таки получается эманатизм и

пантеизм. Гностики решают эту проблему следующим образом: божественные эоны по мере удаления от первопричины в своей божественности тяготеют к нулю и инобытию. Поэтому последний эон, наиболее удалённый от первопричины и потому наиболее тяготеющий к ничто или инобытию, София-Премудрость, впадает в грех и выплёскивает часть божественной сущности в ничто (kenoma, “пустота”). Эта часть божественной сущности, пребывая в инобытии по отношению к Абсолюту, и составляет тварное человечество и мир.

Таким образом, перед нами трагическая ошибка или даже грехопадение Божества (поскольку София именно и есть само Божество как его эон). В гностицизме имеет место сниженное представление о Божестве. Его эоны, будучи мифологическими личностями, ведут себя совершенно человечески, так что, наконец, дело доходит до прямого грехопадения. У Валентина, при всей метафизической отчётливости, это грехопадение Божества в лице Софии описывается весьма поэтически. София, 30-й эон плеромы, будучи максимально удалена от верховного первоотца, пытается устремиться к нему, минуя все посредствующие эоны. Это вносит смуту во всю плерому, и для устранения этой смуты Ум и Истина (вторая пара первой четверицы) порождают новую пару эонов: Христа и Духа Святого. Однако ещё до этого дерзость Софии была остановлена Крестом или Пределом, который не позволил ей двигаться к первоотцу и заставил вступить в брачный союз (сизигию) с её парным эоном, Вожделенным. Явление Христа и Духа Святого умиротворило и Софию, и всю плерому. Именно благодаря Христу все эоны непоколебимо становятся самими собою и осознают необходимость всеобщего подчинения первоотцу. Всё постижимое в плероме отныне явлено в Христе, а иерархическая последовательность её ступеней подтверждена Духом Святым. Все мужские эоны теперь становятся Умами и Словами, Человеками и Христами, а все женские — Истинами, Жизнями, Церквами и Духами.

Утвердившись сама в себе, плерома должна была наполнить и кеному (пустоту), с тем, чтобы сделать её не враждебной силой, но продолжением и завершением самой плеромы. Однако воздействие на кеному было возможно только через Софию, которая была завершающим эоном плеромы, самым близким к кеноме. Однако здесь сказалась дерзость Софии: восстановиться в плероме она смогла, только исключив из себя слепорождающее переживание — Энтимесу (Entumhsi»); а это лишало её полного совершенства, так как в ней не оказывалось внутреннего и восторженно творческого принципа. Для преобразования Софии плерома порождает предвечного Иисуса. Христос из жалости преобразил также Энтимесу, которая, получив бытие и форму (а также знание от Иисуса), начинает носить имя Ахамот (от еврейского chochmah, мудрость, т.е. то же, что греческое sophia), но пребывает в кеноме. Преображённая София-Ахамот, наделённая теперь уже сознательным стремлением к плероме, вступает в брак с ангелами, окружавшими Иисуса в тот момент, когда он давал ей знание. От этого брака рождается Демиург, который создаёт семь космических сфер и тем самым материальный мир, т.е. заполняет кеному и лишает её первичной бесформенности. Сам Демиург, однако, не обладает знанием Софии-Ахамот и не знает ничего о плероме. Кроме Демиурга, рождённого от брака с ангелами, Ахамот рождает из своей печени (из-за недопущения её в плерому) ещё и Космократа, носителя мирового зла. Как именно появляется человечество, Валентин не описывает (возможно, здесь упущение ересиологов). Различные гностические системы решают этот вопрос по-разному. В учении офитов Демиург Ялдабаот, желая утвердиться как верховное божество и игнорируя плерому, создаёт земного человека. Он вдыхает в своё творение “силу жизни” и таким образом лишается его сам. У Карпократа человеческие души через воображение и желание внешних предметов пленяются низшими космогоническими силами и впадают в рабство материальному миру. В системе Саторнила семеро ангелов без ведома Отца творят из материи мир. Им показывается некий светлый образ,

явившийся от высшей силы. Образ быстро исчезает; восхищённые ангелы, желая его запечатлеть, творят человека. Этот человек выходит неудачным и ползает по земле как червь, но в виду того, что ангелы намеревались создать человека по образу “высшей силы”, Отец из жалости посылает человеку искру жизни. Так или иначе, человеческие души (т.е. часть Божества) оказываются заключены в грубую материю — тела.

Мир, лишённый знания, вечно стремится не зная куда. Этот мир, собственно, есть объективация печали Софии. Человечество же разделяется на три рода людей: “духовные” (pneumatikoi), которых создала сама София, “душевные” (в том числе и Демиург) и “плотские” (somatikoi). (Это представление, по-видимому, восходит к словам ап. Павла о трёх родах людей. (См. Рим. 8.1-5; 1 Кор. 2.14-15, 3.1-3.)). Первые имеют ту же природу, что и София, т.е. “единосущны” Божеству и, восходя к нему, сливаются с ним в неразличимом тождестве. “Душевные” после покаяния в конце мира получают относительное спасение, но не входят в плерому. “Плотские” же в конце времён истребляются огнём, возникшим из земных недр.

Для восхождения к первоотцу “пневматикам” (“духовным”) требуется только одно — знание (gnvsi»). Это знание о миротворении и о плероме. Кроме того, это знание поимённо всех эонов и их “паролей”. “…Гностик, — пишет А.Ф. Лосев, — хотел спастись знанием, а не спастись в своём теле, причём знанием весьма дерзким и самовластным и, мы опять сказали бы, вполне капризным”. В связи с таким сотериологическим учением у гностиков стоит и христология. Поскольку пневматики имеют ту же природу, что и Божество, богочеловечество не является необходимым. Учение о богочеловеке в гностицизме присутствует. Богочеловек Христос у Валентина существует в плероме предвечно, ещё до всякого миротворения, а вовсе не возникает при соединении Логоса с человеческой природой. Такое богочеловечество гностикам не нужно, поскольку материя спасению не подлежит. Точно так же не нужно им и распятия и земной смерти Христа. Поэтому, например, у Василида появляется обыкновенным образом рождённый человек Иисус, оказывающийся первым из пневматиков, который по внушению Христа проповедует тайное учение. Таким образом, никакой искупительной жертвы здесь нет, а есть только благовествование истинного знания. Любопытно, что у валентиниан были даже споры о теле Христа, причём восточные валентиниане признавали это тело только духовным, а западные допускали также и душевное тело; о физическом и материальном теле Христа ни те, ни другие не говорили. Поэтому и деву Марию гностики считали всего лишь вместилищем Христа, через которое Христос проходит, как вода через трубу.

В гностицизме материя гибнет, потому что она сама по себе имеет злую и “глупую” природу, будучи объективацией печали Софии-Ахамот, а печаль эта возникла ввиду несовершенства софийного творения. Поэтому в сотериологическом учении у гностиков главную роль играет знание, а не объективная субстанция человека. Объективная субстанция человека и мира есть материя. Таким образом, гностическая сотериология есть критика христианской доктрины телесного воскресения.

Такое понимание материи отличается и от язычества, и от христианства. Как отмечает А.Ф. Лосев, у античных философов материя не есть сама по себе зло, поскольку способна воплощать в себе как зло, так и добро. У античных мыслителей зло появляется, когда эйдос воплощается в материи не целиком, но только отчасти, т.е. уродливо. Здесь материя при условии совершенного воплощения в ней эйдоса воскресает так же, как и в христианстве. Однако античная философия не знает абсолютной и неповторимой личности, а потому материя здесь и воскресает, и погибает бесчисленное количество раз в вечном циклическом превращении. Поэтому и зло в античности есть нечто вполне естественное. Христианство же выдвигает идею абсолютной личности, а не некий момент

в природном цикле. Эта неповторимая личность присутствует и у Валентина, но неповторимость у него не нуждается ни в материи, ни в богочеловеке, ни во всеобщем воскресении мёртвых и материальной природы вообще, а только в знании и в пневматиках, которые это знание реализуют.

По мнению гностиков, ничто в мире не возвеличивается и ничто не принижается. Зло в мире происходит вследствие нарушения божественного порядка, и спасение, которое возвещает Мессия, есть только апокатастасис, т.е. восстановление первоначального порядка. Часть Божества (человеческие души) оказывается заключена в грубую материю (человеческие тела) злонамеренным или неведающим Демиургом. Эти человеческие души пребывают в “плену” материи. Но спасение не может быть найдено, поскольку абсолют инобытиен этому миру. Спасение приходит от самого Божества. Кроме Божества, ничего всерьёз не существует, и события за пределами плеромы также представляют собой ничто иное, как личную историю абсолюта. Весь мировой процесс, — включая грехопадение Божества и события в тварном мире, — является единым процессом самопознания Божества. Тварный мир, говорит Валентин, возникает только затем, чтобы абсолют мог познать себя из инобытия (т.е. чтобы Божество было познано из тварного мира пневматической частью человечества). Поэтому мировой процесс важен не как апокатастасис, а как процесс, как самопознание Божества, причём здесь опять-таки важен не результат, а осуществление божественного самопознания, ибо это именно и есть его качественная форма существования. (Гегель в “Феноменологии духа” говорит о познании истины: “…Суть дела исчерпывается не своей целью, а своим осуществлением, и не результат есть действительное целое, а результат вместе со своим становлением”). В свете всего вышеизложенного мы видим, что познание (а по большому счёту — самопознание) гностиков представляется единственно существенным космическим процессом. Космос осуществляется именно благодаря этому процессу познания-самопознания.

Гностический абсолют для человека представляется непознаваемым. И познание здесь может быть только атрибутивным. Именно для такой атрибутивной познаваемости и возникают плерома и тварный мир, которые являются как бы письменами Бога. Божественная сущность, поэтому, проявляется и может быть прочитана “знающим” (гностиком). Абсолют, таким образом, предстаёт и субъектом, и объектом познания в их диалектическом тождестве. Именно такие взгляды мы встречаем много позже в классической немецкой философии, наиболее чётко выраженными — у Гегеля. Абсолютный дух, считает Гегель, не дан непосредственно, он представляет собой сложный процесс развития, становления, в котором дух из самого себя производит путём самопознания всё богатство форм — природу, человека, государство, искусство, религию, науку. Субъект и объект, дух и вся реальная действительность не противостоят друг другу как чуждые противоположности, а представляют собой диалектическое единство противоположностей. Развиваясь, абсолютный дух порождает эти противоположности, развёртывает и снимает их, достигая в конце своего развития и высшего единства.

У Климента Александрийского сохранились извлечения из Феодота, ученика Валентина. Обладать гнозисом, говорит Феодот, означает знать: “Кто мы были? Чем мы стали? Откуда мы вышли? Куда мы заброшены? К какой цели мы движемся? Откуда мы получаем искупление? — Что есть порождение? И что есть перерождение?”. Решение этих вопросов является насущно необходимым для гностика. В личностном плане это приносит гностику спасение, но, как мы говорили, важна не сама эта цель, а путь к ней, ибо это познание есть самопознание Абсолюта, т.е. то единственное, ради чего существует мироздание. Гнозис (знание) предстаёт в качестве определяющего начала, которое обнаруживает себя и в человеке, и во вселенной, и в высшем, и в низшем; гнозис, иными словами, тождествен истинному бытию.

Будучи частью Абсолюта, гностик принимает на себя его функции самопознания. Гностик осознаёт свою тождественность Божеству, а поскольку, кроме Божества, ничто реально не существует, и бытию в целом. М.К. Трофимова пишет: “Гностик тожествен божеству, внешний мир — жизни внутренней, спасающий — спасаемому, антропософия становится теософией, характеристики онтологические переходят в гносеологические и психологические”. Самораскрытие Божества предстаёт как диалектический процесс, где абсолют раскрывается как единство противоположностей: себя — иного, единого — многого. Концепция единства бытия подразумевает двойственность, выражающуюся в противопоставлениях: свет — тьма, жизнь — смерть, истина — символ, порождение — творение, открытое — сокрытое. Поэтому гнозис есть и единство всего бытия (осуществляемое во множестве), и мир высший (дополняемый миром низшим), и спасение (но необходимое лишь при творении), и путь одного человека (но и всего мироздания ). Такая диалектика носит весьма выраженный характер в гностических текстах. Это миропонимание трудно определить как монистическое или дуалистическое в целом.

Объяснение такому миропониманию следует искать в том типе познания, что определяется термином “гнозис”. Это познание не является определяющим, как в других религиозно-философских системах. В гностицизме познание неотделимо от бытия; познание здесь и есть подлинное бытие (и наоборот). Гностики постоянно противопоставляют гнозис (истинное познание) — ложному знанию, т.е. аналитической модели мира, которая в их представлении неразрывно связана с “мерзостями” этого мира. Однако при этом сами гностики вынуждены пользоваться логикой и понятийным аппаратом этого аналитического мышления.

Гнозис есть “тайное” знание (“тайные слова”, “слова сокровенные”) в нескольких аспектах. Прежде всего, гнозис — тайна в онтологическом плане, т.е. это некое прочтение “тайнописи” бытия (явное предвестие Шеллинга и европейского символизма). Это также тайна в гносеологическом плане, т.к. здесь используются особые приёмы экстатического познания. Далее, гнозис есть знание лишь для избранных; не обладающие “пневматической” природой люди не могут и не должны иметь этого знания. Наконец, таинственна самая возможность проявления смысла в тварном мире (отсюда происходит и представление о христианских таинствах).

Здесь же коренится склонность гностиков к магическим манипуляциям. Плотин свидетельствует: “Они записывают заклинания и молитвы, с которыми якобы надлежит обращаться к [высшим началам] — не только к душе [мира], но и к тем, кто выше неё. Зачем? — Затем, что верят, будто с помощью заклинаний, заговоров и особых напевов смогут заставить их внимать себе и исполнить просимое. То есть если кто из нас достаточно поднаторел в магическом искусстве и может произнести написанное правильно, на все лады изменяя голос, выводя нужные мелодии и припевы, производя в нужных местах положенные придыхания, присвисты и прочие штуки, — [то может командовать богами]” (En. II, 9, 14.). Всякая магия (и всякая наука) основывается на том представлении, что, зная истинную природу предмета, мы приобретаем способность на него воздействовать, получаем над ним некоторую власть.

Гностики говорят о двух разных видениях: видении “в мире” и видении “в истине”. Видение “в мире” направлено на множественность вещей и предполагает субъектно-объектное противопоставление. Видение “в истине” направлено на абсолютное и требует от постигающего единства с постигаемым. Однако тот, кому доступны оба уровня видения, открывает в самопознании уровень единства. (Ср.: “Невозможно, чтобы некто видел что-либо из вечного, если он не станет подобным этому. В истине не так, как с человеком, который в мире: этот видит солнце, хотя он не солнце, и он видит небо, землю

и другие предметы, не будучи всем этим. Но ты увидел нечто в том месте — ты стал им. Ты увидел Дух — ты стал Духом. Ты увидел Христа — ты стал Христом. Ты увидел [Отца — ты] станешь Отцом” (“Евангелие от Филиппа”, 44).

Теперь рассмотрим процедуру познания в гностицизме. Прежде всего это — поддержанное чувством личное переживание объекта, отождествление постигающего и постигаемого, когда совмещаются внешний и внутренний планы. Гнозис представляет собой прежде всего особого рода волевое усилие: “Пусть тот, кто ищет, не перестаёт искать до тех пор, пока не найдёт, и, когда он найдёт, он будет потрясён, и, если он потрясён, он будет удивлён и он будет царствовать над всем” (“Евангелие от Фомы”, 1). “Знание, полученное в экстазе, — пишет М.К. Трофимова, — и память об этом состоянии озарения как о вершине гностического пути составляют центр мировоззрения гностиков, формируют их самосознание”.

Момент гностического познания описывается как чувственно окрашенное, личное состояние, напоминающее творческий экстаз художника. С художественным восприятием мира гностиков роднит также символизм. Гностическая “расшифровка” мира является символической по преимуществу, ибо “истина не пришла в мир обнажённой, но она пришла в символах и образах” (“Евангелие от Филиппа”, 67). Это — явное предвестие символических концепций Шеллинга и европейского символизма. По Шеллингу, мироздание представляет собой символическое письмо Божества; даже более того, “универсум построен в Боге как абсолютное произведение искусства и в вечной красоте”. Природа у Шеллинга символична именно постольку, поскольку в ней осуществляется развёртывание духовного первоначала. “Божественное знание символически выразилось в мире через язык; стало быть, реальный мир в целом, именно поскольку сам он опять-таки есть единство реального и идеального, есть первичный язык”. По Шеллингу, символ есть “изображение абсолютного с абсолютной неразличимостью общего и особенного в особенном”. И, наконец, искусство “само есть эманация абсолютного”.

Незнание есть корень зла во вселенной. Гностик и вселенная повторяют и замещают друг друга; драма вселенной становится личной драмой человека, и наоборот. Такое принятие личной ответственности за всё мироздание требует также личной ответственности за мировое зло. Это зло есть внешнее по отношению к гностику — то, что ещё не изведано, не пережито, не преодолено в самом гностике и потому не обрело в нём единства. Зло есть восприятие познающего, не поднявшееся над множественностью, его незнание, с которым ему надлежит совладать. Поэтому на этом высшем уровне постижения гностик уже не испытывает к тварному миру неприязни, но только любовь. Гностик сам спасает вселенную, а чтобы спасти её, он должен её любить: “[Никто не сможет получить] без веры, никто не сможет дать без любви. Поэтому, чтобы получить, мы верим, а чтобы воистину дать, (мы любим). Ибо, если некто даёт без любви, нет ему пользы от того, что он дал” (“Евангелие от Филиппа”, 45).

Спасение приобретает не только индивидуальный, но и всеобщий характер. В этом свете даже к грубой и косной материи вырабатывается новое отношение: “Человек святой свят весь, вплоть до тела его. Ибо, если он получил хлеб, он освятит его, или чашу, или другое всё, что он получил — он очищает это. И как не очистит он также тела?” (“Евангелие от Филиппа”, 108). Гностик сам становится Христом и собственными силами спасает не только себя, но и весь мир. Спасение в гностицизме отнюдь не эгоистично, но предстаёт служением тем, кто не может спастись собственными силами. Здесь возникает морально-этическая концепция, наличие которой у гностиков раннехристианские писатели-полемисты отрицали: “Тот, кто обладает знанием истины, — свободен. Свободный не творит греха, ибо тот, кто творит грех, — раб греха… Знание истины возвышает сердце

тех, кому не дано творить грех. Это делает их свободными и делает их выше всего. Но любовь созидает. Итак, тот, кто стал свободным из-за знания, — из-за любви раб тех, кто ещё не смог подняться до свободы знания” (“Евангелие от Филиппа”, 110).

Избранность в гностицизме, о которой мы говорили выше, есть избранность особого рода. Речь идёт в основном о единственности, неповторимости пути каждого, кто идёт по пути гнозиса. Гностическое избранничество имеет следствием не индивидуализм, но социальность особого рода: социальность познающих, т.е. общность людей, ответственных за всё мироздание. Здесь возрождается древнее иудаистическое представление о праведниках, ради которых мир может быть искуплён в глазах Божества (Ср.: “Любовь духовная — это вино и миро. Наслаждаются этим все те, кто будет помазан этим. Наслаждаются также (и) те, кто стоит вне их, пока стоят те, кто помазан” (“Евангелие от Филиппа”, 111).

В этическом плане гностицизм представляет собой дуалистическое учение (как, впрочем, и всё христианство, только в христианстве этот дуализм в конце концов преодолевается). (Л.П.Карсавин замечает: “Моральный мотив неумолимо удерживает гностиков в русле дуализма, впрочем — в силу целостности гностицизма — добро и зло являются для них действительно аспектами или категориями бытия”.) Это — дуализм между духом и материей. Отсюда, однако, возможны два вывода: 1) отказ от участия в “делах плоти” (суровый аскетизм, который проповедовал Маркион) и 2) полный либертинизм, происходящий от представления, что для пневматика, имеющего божественную природу, метафизически и нравственно безразлично, какой образ жизни вести (у некоторых гностических сект (например, у каинитов) это положение доходило до сознательной проповеди всех грехов: человек должен исчерпать все возможности греха, чтобы скверна сделалась для него принципиально невозможной. Отказ от всего материального подразумевал многочисленные посты, отказ от употребления мяса, вина, от брака и деторождения. Деторождение в некоторых гностических сектах порицалось ещё потому, что при умножении человечества происходит рассеяние божественных элементов.

Воззрение, согласно которому человек имеет ту же природу, что и Божество, можно найти едва ли не во всех языческих религиозно-философских системах. Уже Эмпедокл считал души людей частями божественного мира Любви, разобщённого Враждой. Платон утверждает, что душа имеет демоническую природу: “Что касается главнейшего вида нашей души, — пишет он, — то её должно мыслить себе как демона, приставленного к каждому из нас богом; это тот вид, который… обитает на вершине нашего тела и устремляет нас от земли к родному небу как небесное, а не земное порождение” (Tim. 90a.). Однако в языческих учениях близость человека к богу лишь потенциальна и подразумевает одержимость высшей силой. Гностик же связан с Божеством непосредственно, он консубстанциален Богу. Как отмечает Р.В. Светлов, “Имманентное человеку начало мыслиться настолько абсолютным, что гнозис не удовлетворяется традиционным делением на душу и тело. Оппозиция “душа — тело” указывает не только на их противоречие, но и на их взаимозависимость. “Внутренний Бог” должен быть каким-то третьим, внешним для этого противостояния и одновременно снимающим его началом”




 

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *

Этот сайт использует Akismet для борьбы со спамом. Узнайте как обрабатываются ваши данные комментариев.