Автор: Александр Шмеман, протопресвитер
Название: Свобода в церкви.
Одноименная глава книги: Протопресвитер Александр Шмеман. Церковь, мир, миссия. М.: Православный Свято-Тихоновский Богословский институт, 1996
1
ПОЛУЧИВ ПРИГЛАШЕНИЕ подготовить сообщение на тему «Свобода в Церкви», я подумал сперва, что из всех возможных докладов именно этот следовало бы по-ручить не православному, а кому-нибудь из западных христиан. Ибо горячие споры по поводу свободы и авто-ритета — это специфически западные споры и даже, можно сказать, своего рода крест Запада на пути его ин-теллектуального и духовного развития. Православный Восток не принимал в них деятельного участия — отчасти потому, что в период наибольшего их обострения — во времена Реформации и Контрреформации — пути Вос-тока и Запада окончательно разошлись; отчасти потому, что самая суть этих споров, как мы увидим, осталась чуж-да духовной и интеллектуальной традиции Православия. Стоит ли, думалось мне, встревать в дискуссию по проб-леме, которая является, так сказать, «чисто западной»? Но, поразмыслив, я все же решил принять предложение, и именно по той самой причине, какой хотел сначала мо-тивировать свой отказ. Как знать, не поможет ли сама свобода от западных форм и установок мышления если не решить проблему, то по крайней мере указать иной, при-емлемый для христианского сознания путь ее решения?Попытку подойти к решению этого вопроса, взгля-нуть на проблему свободы в Церкви с принципиально иной, чем традиционно-западная, точки зрения, я и осме-ливаюсь со всем возможным для меня смирением пред-ложить в настоящем докладе.
Первый мой вопрос связан с самой формулировкой проблемы, как отражает ее наш заголовок «Свобода в Церкви». Сразу же бросается в глаза заложенная в ней дихотомия: предлог «в» наводит на мысль, что «свобода» и «Церковь» — различные понятия, которые могут сопря-гаться, но даже и в сопряженном и взаимопримиренном состоянии остаются вполне чуждыми друг другу. Пути и методы этого сопряжения могут, в свою очередь, разли-чаться в зависимости от того, что выдвинуто на первый план — свобода или Церковь. Можно высказываться за большую свободу, подчиняя ее тем не менее Церкви; мож-но принимать Церковь, подчиняя ее свободе. В обоих слу-чаях, однако. Свобода и Церковь мыслятся и остаются противоположными понятиями, и проблема в том, чтобы найти оптимальную форму их соотнесения и сбалансирова-ния. И такова была — по крайней мере до нынешнего вре-мени — западная формулировка проблемы в двух основ-ных ее конфессиональных редакциях: католическая (с упо-ром на Церковь) и протестантская (с упором на свободу).
Но, быть может, самая первая задача богословского исследования заключается именно в том, чтобы оспорить и пересмотреть главные предпосылки этой формулы. Не явились ли они итогом того специфического развития — духовного, богословского, церковного, — в ходе которо-го свободу стали мыслить и определять в понятиях авто-ритета, а другими словами, видеть в них, «взаимообосно-вывающие» элементы и равно необходимые полюса неко-ей сущностной дихотомии? Свобода понимается здесь как некое отношение к авторитету, и ее определение, как и переживание, зависит в конечном счете от определения соответствующего авторитета, ибо без этого авторитета она лишается всякого смысла. Какую толику свободы го-тов уделить данный конкретный авторитет тем, кто ему подчинен? — вот, на мой взгляд, предельно упрощенный конечный вопрос, к которому сводится проблема при такой ее постановке. И определяется ли эта свобода как свобода ОТ (власти, контроля, руководства, авторитет-ных мнений) или как свобода ДЛЯ (самовыражения, бо-гословствования, действия и т. п.), по-прежнему зависит от понятия и определения авторитета и в решающем смысле обусловлено им.
Но дихотомия эта, коль скоро мы хотим увидеть проблему свободы и Церкви в истинном свете, должна быть поставлена под сомнение и отвергнута. А отверг-нуть ее необходимо потому, что это на самом деле само-разрушительная дихотомия. Доведенная до своего логи-ческого предела, она обращает в ничто те самые понятия, которые предполагала обосновать и определить. И если Церковь-институт осознает это крайне медленно и все еще мечтает об оптимистическом компромиссе, при кото-ром некоторая разумная свобода не оспаривает и не под-рывает некий разумный авторитет (благодаря санкциони-рованному тем же авторитетом размежеванию их сфер), трагическая диалектика свободы, прочерчивающая реаль-ный духовный путь так называемого «христианского ми-ра» и, в свою очередь, обусловленная трагедией свободы в Церкви, призвана развенчать эти грезы и заранее осу-дить их.
От времен Сен-Жюста, с его теорией вынужденного цареубийства, через Ницше и Достоевского до Бердяева, Камю, Сартра и творцов богословия «смерти Бога» чело-вечеству открывается все та же фундаментальная истина:
если свобода как понятие и опыт утверждена и определе-на через понятие и опыт авторитета, то такая свобода окончательно реализует себя лишь в «убийстве», в унич-тожении самого авторитета. «Этот человек должен либо царствовать, либо умереть!» — восклицал Сен-Жюст, указывая на короля, а Ницше, вкупе с эпигонами утверждавший, что Богу должно умереть, если человеку суждено быть свободным, делал лишь очередной и по-следний шаг. Как совершенно точно заметил Жозеф де Местр, человек, однажды вкусивший яда свободы, не может остановиться на полпути и до тех пор, пока жив авторитет, нет и свободы. В абсолютных понятиях фор-мула: «Чем больше свободы, тем меньше авторитета» — не отличается от другой: «Чем больше авторитета, тем меньше свободы». Ибо свобода отвергает не ту или иную меру, а сам принцип авторитета: какова бы ни была его мера, он неизбежно подрывает и разрушает свободу. И вот, всеблагой Царь «умер», и Ницше предпочитает «грядущую ночь, и еще большую ночь» безбожного мира этому источнику и санкции всякого авторитета.
Но неумолимая логика всей дихотомии «свободы-ав-торитета» такова, что свобода, в интересах самореализа-ции уничтожающая авторитет, уничтожает и самое себя. И происходит это не потому, что свобода вне своей про-тивоположности и борьбы с ней остается пустой и бес-смысленной формой, но и потому еще, что она не может по-настоящему осуществиться, покуда жив последний ав-торитет, имя которому — смерть. Вечной заслугой До-стоевского остается образ Кириллова в «Бесах», являю-щий нам неизбежную связь крайней, беспредельной сво-боды и самоубийства: «Кто смеет убить себя, тот Бог».
Итак, чтобы стать Богом, необходимо убить себя. И не случайно Томас Альтицер, один из самых глубоких и последовательных представителей богословия смерти Бога», восторженно рекомендует Кириллова как положи-тельного героя и восхваляет Достоевского, якобы запе-чатлевшего в нем «современный образ Христа» . «Какое удивительное совпадение, — пишет он, — что Досто-евский <…> в своем изображении Кириллова предвос-хитил радикально-современное осмысление образа Хрис-та» . С неменьшей симпатией цитирует он и писателя, для которого высшая победа жизни проявляется в ее «произволении умереть».
Такова, повторяю, неизбежная логика свободы — в той мере, в какой ее определяют через соотнесение с ав-торитетом, т. д. в понятиях границы. Настоящей же сво-бодой она не станет до тех пор, пока не перейдет в отри-цание, а под конец и в уничтожение последней границы. И именно в силу этой онтологической зависимости от ав-торитета она по его уничтожении уничтожает и себя. Есть ли выход из этого тупика, и каковы предпосылки христианского богословия свободы?
2
ИМЕННО ЗДЕСЬ, как мне кажется, можно рассчиты-вать на помощь православного Предания. Я не утверж-даю, разумеется, что православный Восток всегда и с оди-наковым успехом выстаивал против дихотомии свободы и авторитета. Всякий, кто хоть немного знаком с тем, что я писал о своей Церкви, признает меня неповинным в какой бы то ни было романтической идеализации ее прош-лого. Но сейчас мы говорим не о ее исторических грехах и уклонениях, а о православном принципе (в том же смыс-ле, в каком говорит о протестантском принципе Пауль Тиллих), и нельзя отрицать, что одним из основных его элементов является отказ от свободы, понимаемой и оп-ределяемой в понятиях авторитета. Этот отказ стоит в центре православной критики Запада — и римо-католи-чества, и протестантизма; и если я упомянул об этой кри-тике здесь, то не в интересах межконфессиональной по-лемики, а в надежде, что она поможет уразуметь поло-жительное содержание православного учения о свободе в Церкви.В своем эссе «О западных вероисповеданиях» вели-кий русский богослов-мирянин А. С. Хомяков писал:
«»Церковь — авторитет», сказал Гизо в одном из заме-чательнейших своих сочинений, а один из его критиков, приводя эти слова, подтверждает их; при этом ни тот ни другой не подозревают, сколько в них неправды и бого-хульства… Нет: Церковь не авторитет, как не авторитет Бог, не авторитет Христос, ибо авторитет есть нечто для нас внешнее» . Для Хомякова изначальной трагедией Запада, превзошедшей его внутреннюю схизму и даже вызвавшей ее, было отождествление Церкви с тем, что было чуждо ее природе, — с внешним и вещественным авторитетом. Это сделало неизбежным бунт против авто-ритета, — бунт который не мог преодолеть границы то-го, что он отрицал. В итоге произошла замена одного внешнего авторитета другим. «Вдохновенная Богом Цер-ковь, — писал он, — для западного христианина сдела-лась чем-то внешним, каким-то прорицательным автори-тетом, авторитетом как бы вещественным; она обратила человека себе в раба и вследствие этого нажила себе в нем судью» .
Я цитирую эти горькие слова лишь потому, что они могут подвести нас к подлинной диалектике свободы, и исходя из убеждения, что соблазн внешнего, или веще-ственного, авторитета есть на самом деле всеобщий соб-лазн. Главный же вывод Хомякова (отразившего и сфор-мулировавшего, как можно было бы показать и на других примерах, экклезиологическую позицию всего православ-ного Востока) заключается в следующем: источник тако-го авторитета — не Церковь с ее богочеловеческой при-родой, не боговдохновенная жизнь, но то, что в Новом Завете и церковном Предании названо «миром сим», т. е. падшим состоянием человека.
Сам принцип авторитета как чего-то внешнего для человека есть, таким образом, результат падения, плод его отчуждения от истинной жизни. Но тогда и свобода, которую этот авторитет утверждает как Область своей компетенции и как своего непременного двойника, есть тоже «падшая», негативная свобода, свобода противосто-яния и бунтарства, а не та онтологическая свобода, в ко-торой человек был создан и от которой он отлучил себя в своем грехопадении. На самом деле это псевдосвобода, ибо в своей борьбе против одного внешнего авторитета она обусловлена и подчинена другому авторитету, кото-рый рано или поздно поработит ее. Иначе и быть не мо-жет, ибо негативная свобода, рожденная бунтом и про-тестом, не имеет собственного позитивного содержания и независимо от нового содержания, приобретенного в этом бунте, неизбежно становится новым «авторитетом» и оче-редной причиной все того же бесконечного процесса.
Согласно Хомякову, главная трагедия западного христианства в том, что оно в качестве своего основания и образующего начала усвоило принцип авторитета, кото-рый сам по себе есть принцип падшего мира, и это неиз-бежно привело его к противоположному принципу — принципу падшей «свободы». В ткань церковной жизни вплелось не просто чуждое, но и прямо враждебное ей начало. Таким образом, проблема свободы в Церкви по-лучила в корне неверную постановку, и это закрыло пути правильного ее решения. Ибо Церковь не есть механи-ческое соединение ограниченного авторитета и ограничен-ной свободы, цель которого — предотвратить безудерж-ный и взаимоупраздняющий рост обоих начал. Церковь не есть авторитет, и потому нет свободы в Церкви, но сама Церковь есть свобода. Не может быть никакой ор-ганической связи между падшей свободой человека и Церковью как свободой, потому что вне Церкви нет ис-тинной свободы, но лишь бессмысленная борьба друг друга уничтожающих авторитетов. Вот почему дихото-мию свободы и Церкви нельзя разрешить, прилагая к Церкви абстрактное и «естественное» понятие свободы. Куда вернее говорить о mysterion Церкви и увидеть Церковь как тайну свободы. Ибо отправной точкой бо-гословия свободы на самом деле является экклезиология.
3
ЕСЛИ В КАЧЕСТВЕ богословской дисциплины и на пу-тях систематического исследования экклезиология до сих пор не сумела раскрыть церковную жизнь как тайну и дар свободы, то виной всему один из величайших ее недостат-ков — пренебрежение действием-в Церкви Духа Святого. По причинам, которые невозможно проанализировать здесь даже вкратце (и некоторые из них напрямую свя-заны с тем, что мы говорили относительно привнесения «авторитета» в Церковь), учение о Духе Святом оказалось во многом оторванным от учения о Церкви.«И в Духа Святого — Церковь», — такова наиболее ранняя форма третьего члена Символа веры, объединяв-шая и, можно сказать, отождествлявшая Дух Святой с Церковью. Но с течением времени этот член был изменен. Если систематическое богословие в разделе De Deo uno et trino говорило о Духе Святом с должным пиететом и вни-манием, то раздел De Ecclesia усваивал ему без всякого преувеличения подчиненное положение. Поначалу осмыс-ленный как сама жизнь Церкви, Он постепенно стал рас-сматриваться как санкция и гарантия. Там, где в качест-ве образующего принципа Церкви получал преобладание «авторитет». Дух Святой оказывался гарантией этого «ав-торитета»; там, где делали упор на «свободу» в ущерб «ав-торитету», Он превращался в гарантию этой «свободы». А получив четко определенную «функцию» в Церкви, Он стал доступен и «измерению». «Не мерою дает Бог Ду-ха», — говорит евангелист (Ин. 3, 34). Богословие же упорно пыталось измерить Его. Дар Пятидесятницы ос-мыслили как своего рода «капитал благодати», который следует тратить весьма осмотрительно. Неудивительно, что Дух Святой не только как источник, но и как само содержание той свободы, которая есть Церковь — Дух Святой как дар и исполнение свободы, а лучше сказать, сама свобода — этот Дух был забыт.
Единственная цель нашего наброска — по возмож-ности определить будущую задачу богословия. В этих кратких заметках, разумеется, нельзя сколько-нибудь адекватно очертить пути, способные привести нас, с по-мощью иного, непредубежденного взгляда на православ-ную пневматологию, к новому видению Церкви как сво-боды. Могу сказать лишь, что первым шагом здесь, по моему убеждению, будет куда более пристальное внима-ние к самой Ипостаси Святого Духа, как Она раскрыва-ется в Священном Писании и в духовном Предании Церкви. Мы должны заново обрести видение и опыт Духа Святого. Это прежде всего библейское видение Его как ruah — ветра, который «дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда ухо-дит» (Ин. 3, 8), а также святоотеческое Его видение как ипостасной жизни Отца, а значит — и самой Всесвятой Троицы. Вот что пишет профессор С. Верховскои:
«Быть духом чего-либо — значит быть живым вы-ражением его содержания, его динамической энергии. Святой Дух часто описывается в Библии как Сила, и яв-ления Духа — всегда явления Божественной, жизнен-ной, творческой силы. Во многих именах Духа Святого мы находим одну и ту же мысль. Он — Свет, как живое и зиждительное обнаружение Премудрости Божией. Ес-ли Сын — Премудрость и Истина, то Дух этой Пре-мудрости есть Дух Святой; в Нем или, лучше сказать, через Него вся Премудрость и всецелая Истина Сына открывается как Жизнь» .
Здесь мы сталкиваемся с глубинной интуицией, об-щей всему православному Преданию в его восприятии Духа Святого: Он — Жизнь Бога, что на языке нашей темы означает ипостасную Свободу Бога.
В контексте интересующей нас проблемы эта интуи-ция сводится к следующему: вне Духа Святого, вне Его причастия Бог не может быть признан подлинным авто-ритетом, авторитетом всех авторитетов, а потому не мо-жет быть и никакой свободы, кроме свободы бунта — свободы Кириллова. И не только Бог, но, по сути дела, вся тварная реальность, все бытие вне Духа Святого прев-ращается в «авторитет» — внешний, посторонний челове-ку принудительный порядок — отвратительный «мир объективности» Бердяева. В роли авторитета могут высту-пать «истина», «справедливость», «порядок», «равенство» и т. д. — все ценности падшего «мира сего», включая и право на неограниченную свободу — пустой и бессмыс-ленный принцип выбора ради выбора и несогласия ради несогласия, право, которое ведет в никуда. Но главной функцией Духа Святого как раз и является упразднение авторитетов, — точнее, их преодоление, и Он достигает этого упразднением всего внешнего, что лежит в основе «авторитета» и самого «мира сего» как падшего мира.
Истинное назначение Духа Святого — связывать и соединять, но не по образу «объективной» связи, а через откровение и обнаружение сокровенной внутренности все-го сущего, через восстановление и претворение «объекта» в «субъект» («оно» в «Ты», если воспользоваться терми-нологией Мартина Бубера). И совершается это не из-вне — как «санкция» или «гарантия» — не как дело авто-ритета, но изнутри, ибо Сам Он — внутренность всего сущего, жизнь жизни, дар Бытия. Он — и неповтори-мость, и аромат каждой и всех вещей, и свет вечности в каждом мгновении времени, и отблеск Божественной кра-соты на вконец обезображенном лице человека. Он — и свобода, и содержание свободы, а лучше сказать, преодо-ление трагического противоречия между свободой как веч-ной возможностью вечного выбора (и, следовательно, как вечно самоуничтожающимся вакуумом) и свободой как полнотой обладания, полнотой жизни — того противоре-чия, в котором одна свобода неизбежно становится отри-цанием другой.
Свобода свободна. Она свободна от рабства автори-тету, но также и от рабства себе, и свободна потому, что не является ни отрицанием, ни утверждением чего-либо внешнего, в обоих случаях непременно оказывающегося «авторитетом». Это — Присутствие: не абстрактный или формальный принцип, но Личность, Которая есть са-мый Смысл, сама Радость, сама Красота, сама Полнота, сама Истина, сама Жизнь всякой жизни — та Личность, которой мы обладаем, имея видение, любовь и общение;
Личность, пребывающая не «вне» нас, но в нас — как свет, любовь и истина, как наша причастность всему.
Такое видение Духа Святого есть также опыт Цер-кви. Традиционный взгляд на богословие, разумеется, не отрицает этого опыта, но не признает его источником бо-гословия, — тем. что называется locus theologicus . Сто-ронники его воздвигают средостение между богословием как рациональной структурой и наукой, с одной стороны, и «мистицизмом» — с другой, относя последний к специ-ально-религиозным категориям и внебогословским фено-менам. Но в восточнохристианском Предании всякое под-линное богословие мистично и по необходимости, и по определению. Это означает, что оно не состоит во власти индивидуальных и иррациональных «видений» и «опы-тов», но оказывается возможным лишь в опыте Церкви, где узнает себя как причастие Святого Духа.
Паламитский спор о «тварной» или «нетварной» природе света, открывающегося мистическому опыту исихастов, был, помимо всего прочего, спором о природе, точнее, о предмете богословия, который есть Истина. Является ли Истина богословия рациональным выводом из «данных» и «утверждений» его источников? Иными словами, не зиждется ли она на внешнем авторитете, не провозглашена ли она истиной a priori и не возведена ли этим сама в «авторитет»? Или она прежде всего описание опыта, того опыта Церкви, без которого все эти «данные» и «утверждения», даже объективно верные и состо-ятельные, все же не являются Истиной? Ибо Истина, познание которой, согласно Евангелию, делает нас сво-бодными,- это, без сомнения, не «объективная исти-на», и, конечно, не «авторитет», ведь в противном случае опять вступит в силу все та же безнадежная диалектика свободы.
Истина есть присутствие Духа Святого, созидающее в нас «орган» Истины и тем самым претворяющее Истину как «обьект» в «субъект». Кто не имеет Духа, тот не знает истины и поневоле подменяет ее «авторитетом» и «гаран-тией». «Где найдем мы гарантию против ошибки?» — воп-рошал Хомяков и сам же отвечал: «Всякий, кто ищет га-рантии Духа вне надежды и веры, уже рационалист. Для него и Церковь также немыслима, поскольку он уже в са-мом духе своем погружен в сомнение» .
Вот почему решающее значение здесь приобретает опыт святых, которые названы в одном богослужебном тексте «провидцами» Духа. Преподобный Серафим Са-ровский, русский святой XIX столетия и один из послед-них великих представителей православной духовной тра-диции, говорит: «Когда Дух Божий снисходит к человеку и осеняет его полнотою Своего наития, тогда душа чело-веческая преисполняется неизреченною радостию, ибо Дух Божий радостотворит все, к чему бы Он ни прикос-нулся». Здесь мы находим совершенный и экзистенци-альный, а не рациональный итог учения о Духе Святом, Его действии в Церкви и самой Его природе, которая есть свобода. И только это учение освободит нас от всех ложных дихотомий и приведет к истинному пониманию Церкви и свободы.
4
ТЕПЕРЬ МЫ ВПРАВЕ ПЕРЕЙТИ к практическим вы-водам. «И (верую) в Духа Святого — Церковь». Цер-ковь есть присутствие и действие Духа Святого. А это означает, что Церковь есть свобода. Другими словами, свобода — это не часть, не элемент внутренней жизни Церкви, находящийся в определенном отношении к дру-гому элементу — авторитету и сосуществующий с ним. Будучи присутствием. Храмом Духа Святого, Церковь есть та реальность, где дихотомия авторитета и свободы упраздняется, а точнее, постоянно преодолевается и по-беждается, и эта неизменная победа есть сама жизнь Цер-кви, торжество причастия над отчуждением и внешнос-тью. Но Церковь — и это крайне важно — есть свобода именно потому, что она есть и всецелое послушание Богу.Это послушание, однако, не плод капитуляции сво-боды перед «окончательным» и предельно «объектив-ным» авторитетом, т. е. признанным как бесспорный и незыблемый и, стало быть, как конец свободы. Оно, как ни парадоксально, является полнотой свободы. Ибо вы-сший дар Духа Святого не замкнутое в себе «состояние», не просто «радость» или «мир», а опять-таки Лич-ность — Иисус Христос. Это и мое обладание Христом, и я в обладании Христа; это моя любовь ко Христу и Его любовь ко мне; это моя вера во Христа и Его вера в меня; это «Христос во мне» и «я во Христе». Христос же есть послушание: «быв послушным даже до смерти, и смерти крестной» (Флп. 2, 8). Его послушание выра-жало не «субординацию», не подчинение свободы авто-ритету, но всецелое Его единство с Отцом, само Его Бо-жество. Ибо Его послушание не просто свободно (ведь и всякая свобода может подчиниться добровольно), но оно — само выражение, само существо его свободы. И, если Христос — дар Духа Святого, если Христос — Жизнь Церкви, тогда сущность этой жизни — послуша-ние: не Христу, но Христову послушанию. И это поистине Божественное послушание, ибо оно выше дихотомии свободы и авторитета, как происходящее не от несовер-шенства, но от полноты жизни, открывшейся во Христе.
Все сказанное означает, что свобода проявляется в Церкви как послушание всех всем во Христе, ибо Хри-стос — единственный. Кто Духом Святым живет во все-целом общении с Богом. Нет ни «высших», ни «низших». У того, кто учит, нет никакого «авторитета», но есть дар Духа Святого. И тот, кто приемлет учение, приемлет его лишь постольку, поскольку имеет дар Духа Святого, Ко-торый открывает ему это учение не как «авторитет», но как Истина. И молитвы Церкви — не о «санкциях» и «гарантиях», но о Духе Святом, ибо Он может прийти и вселиться в нас, чтобы претворить в то живое единство, где послушание всех всем неизменно открывается как единственно подлинная свобода.
И именно отсюда можно и должно начать изучение «феноменологии» свободы в Церкви. В мою задачу вхо-дило наметить — и то лишь очень бегло — нечто вроде prolegomena к такому изучению; показать — заведомо неадекватным образом, — что тайна Бога как Пресвятой Троицы сокрыта в благодати Господа нашего Иисуса Христа, в любви Бога и Отца, в причастии Святого Ду-ха. И тайна эта начинает открываться и сообщаться нам, когда тот же самый человек скажет о себе: «Doulos lesou Christou — раб Иисуса Христа», а затем, обращаясь ко всем и каждому из нас: «Стойте в свободе, которую да-ровал нам Христос» (Гал. 5, 1).
Протопресвитер Александр (Шмеман) Церковь, Мир, Миссия. М., 1996